Para completar el Origen de la República

Gastón Barea

Aun contando con que la actitud oficial de la magna administración romana era perseguir un crimen, pocas cosas de su historia son tan conocidas como su capacidad para absorber cualquiera de las creencias con las que fue teniendo comunicación. Fue peculiar de Roma, mientras se nutrió de un imperio, acoger toda clase de prácticas religiosas, antes de que fuera monopolizada por una.

Nuestras fuentes afirman que la costumbre cartaginesa que consistió en celebrar sacrificios infantiles jamás fue adoptada por los romanos, aun cuando hasta aquí no hubiera razón alguna que a cualquier lector hubiera inducido a sospechar que algo parecido podría haber ocurrido, y que por tanto algo como esto hubiera de decirse. A renglón seguido nos informan de algo sorprendente. En el siglo I de nuestra era había en Roma una estatua que representaba a Hércules. Hasta allí había llegado procedente de Cartago y de ella se sabía que había recibido culto mediante la ofrenda en holocausto de niños.

La asimilación del dios de los sacrificios infantiles a Hércules es fácil. El Heracles griego tiene al menos buena parte de su origen en el fenicio Melqart, dios que a su vez, ya en la plena antigüedad, había heredado atributos del que, desde el principio, había requerido tales sacrificios. Probaría asimismo la semejanza entre Hércules y el primitivo dios lo que, situándolo al final del siglo I de nuestra era, por su palabra, algún autor se propone mantener en la memoria. Durante una representación teatral, en Cartago, como parte del drama, ante el público, un actor que llevaba una máscara que lo identificaba como Hércules fue quemado, aun estando vivo. Tan desproporcionado recurso dramático habría pretendido recrear con extrema veracidad los pasos del mito que sobre la primitiva divinidad se habían conservado en el norte de África.

La mención de la poderosa máquina de bronce de los sacrificios desaparece de las fuentes a partir del momento en que Cartago es arrasada por su conquistador, a mediados del siglo II. Cabe dentro de lo posible que entre este momento y el siglo I de nuestra era, incluso como parte de la política de erradicación de las brutales vueltas a la versión de sangre humana, el objeto que las hacía colosales fuera arrancado de manos de sus devotos, de los cuales sabemos además que, para entonces, habían renunciado a prolongar sus prácticas ante él. Se trataría de una pieza que no dejaría de ser excepcional, y por tanto digna de ser conservada, y hasta admirada, aunque fuera solo por su tamaño.

El hecho que las fuentes colocan en el siglo I no es una demostración de que la vieja estatua de bronce, a la que aluden repetidamente nuestros documentos, fuera preservada y por último llevada a Roma; aunque la deliberada ambigüedad que en ocasiones utilizan, refiriéndose a ella, permita pensar que en su presencia cada año eran sacrificados niños. En exceso alguno incurriríamos si lo aceptáramos así. Prueba al menos que una semejante existió, y que, junto con la conciencia de su significado y fin, llegó hasta Roma. Que las fuentes la citen a propósito del sacrifico infantil parece además un indicio de que aquellos ritos tal vez fueran importados a la capital del imperio, sin necesidad de que las creencias que sus correspondientes actos representaban tuvieran allí extraordinaria solidez.

Es posible, además, que las prácticas cartagineses pudieran enlazar con tradiciones específicas de Roma. El apologista que nos abre la vía de acceso a este mundo en sombra se propone justificar un cambio de rito. Como empieza por referir que Hércules, el responsable de aquella iniciativa, se habría impuesto acabar con el hábito del sacrificio infantil mediante su reforma litúrgica, hay que aceptar que esta práctica antes pudo existir entre los romanos.

Según fabula, el gesto de Hércules habría consistido en levantar un altar hacia el que atraer el culto. Tal altar actúa como nexo entre el relato y los hechos que lo hacen verosímil. Existía en aquel momento y sería testimonio fehaciente de ritos ligados a creencias de la clase que investigamos. Estaba en la colina justamente llamada Saturnia, un topónimo que hace referencia explícita al dios que entre los romanos fue asimilado al antiguo demandante fenicio de la muerte de los hijos de las mejores familias. El acto de reforma habría consistido en que en aquel altar Hércules habría ejecutado, con sentido pedagógico, los principios por los que tendría que regirse a partir de aquel momento la liturgia reformada del sacrificio hasta entonces vigente. Sus víctimas no tendrían que dejar mancha alguna y el fuego en el que fueran inmoladas, solo con atenerse a la primera condición, no habría de quedar expuesto a impureza alguna. Estaríamos autorizados a deducir de aquí que la versión de sangre y la posterior incineración de la víctima pudieron ser dos características de la hipotética modalidad de sacrificio infantil que antes se celebrara en Roma.

Probablemente todos estos no son más que artificiosos medios de conexión del rito procedente del norte de África con los que tal vez sirvieran para atraerlos hacia otros locales, que por ósmosis serían los encargados de desactivarlos. La parte sustantiva del relato cuenta que Hércules instruyó a los devotos de la divinidad que recibía culto en aquel lugar sobre cómo atemperar sus coléricas exigencias de víctimas humanas sin incurrir en crimen alguno. Tendrían que crear con sus manos imágenes de hombres que vistieran tal como era habitual entre quienes habían sido destinados al sacrificio. Las imágenes debían ser lanzadas al río en sustitución de los hombres que en su momento eran sacrificados con el agua. Pretendía de este modo Hércules relevarlos del remordimiento en que podrían incurrir si pensaran que dejar de frecuentar la manera de proceder en la inmolación que de sus mayores descendía era una falta litúrgica grave.

No hay duda de que la modalidad romana del sacrificio humano a la que hace referencia este paso del relato tuvo en algún tiempo, como piezas que la caracterizaban, que las víctimas vestían un traje ritual y que el sacrificio se consumaba en las aguas del Tíber, que actuaba como ejecutor designado por la naturaleza. Más evidente es que en el texto recibido esta es una segunda pieza, bien que soldada por el receptor que nos informa con la anterior a través de la referencia al altar. Tan ajenas son que los elementos que componen cada una de ellas no necesitan de la justificación que los paralelos puedan proporcionarle.

No es fácil otorgar un momento preciso a los relatos por imaginación. Su pretensión es precisamente retraerlos de momento alguno, y de esta manera ponerlos en disposición de sobrepasar el tiempo. Si recordamos que la ley romana había declarado crimen el sacrificio de niños alrededor del cambio de era, este apólogo puede ser admitido como obra posterior a aquel momento, lo que permitiría suponer que los cultos que pudieron ser el objeto de su preocupación, en su estado anterior al de la reforma que pudo permitirles sobrevivir, pudieron estar activos al menos hasta momentos muy próximos al cambio de era.

Algún dato positivo hay a favor de esta posibilidad. Un célebre personaje de fines de la república, de nombre Vatinio, fue acusado de sacrificar niños para apaciguar a los dioses infernales, práctica que fue calificada de nefaria sacra y perseguida por la ley. La vía por la que se salió de aquel difícil territorio fue la traslación simbólica de los ritos cruentos a sus correspondientes representaciones incruentas. La coartada la proporcionaron la condena de los sacrificios al estilo cartaginés, y tal vez la estatua que se había traído del norte de África.

Disponemos, sin embargo, de un testimonio más directo de las celebraciones de esta clase. Lo proporciona un expediente judicial que permite reconstruir una escena de magia negra. Tuvo lugar en Roma en fechas poco posteriores a los hechos con los que Vatinio estuvo relacionado. Unas brujas llevaron a sacrificar a un niño como parte de un rito cuyo fin era la elaboración de un filtro amoroso. La víctima inocente fue un varón que apenas había completado su infancia.

La bruja directora, tras convocar a los poderes que obligaban a que fueran secretos aquellos ritos, de los que solicitó que dejaran caer su ira y su fuerza sobre las casas hostiles, invitó al enamorado a que durmiera en una cama rociada con los perfumes que producen el olvido de todas sus rivales, y a que caminara libremente, confiado en los encantamientos que le iba a proporcionar. No serían filtros habituales los que harían que satisficiera sus deseos. Sería tan fuerte y activo el bebedizo que le daría que el cielo llegaría a ponerse debajo de la mar y sobre ella la tierra, antes de que él dejara de arder de amor.

Ordenó que se preparara una hoguera con higueras arrancadas de sepulcros, ramas de ciprés procedentes de un cementerio y hierbas traídas de la Cólquida, con frecuencia venenosas, de las que no habría de olvidarse alguna, ni siquiera las raíces ocultas en lugares abruptos. Ardieron en ella un huevo y plumas de un ave nocturna, previamente untados con la sangre de una rana, así como huesos arrancados de la boca de una perra famélica. Por último, con la médula y el hígado de una víctima humana, la que próximamente sería sacrificada, una vez que hubieran perdido su humedad, se completaría la elaboración del filtro amoroso.

Al muchacho que mantenía aherrojado con este fin lo pusieron desnudo en medio de la junta, que formaban el hombre que había recurrido a los poderes mágicos y las hechiceras, que alborotaban y volvían sus caras hacia él. Tras lamentarse con voz temblorosa, se había quedado inmóvil. Al ver los estúpidos preparativos, supo que su suerte estaba decidida. Maldijo a las brujas para que el peso de sus palabras las persiguiera mientras vivieran, les pronosticó que no habría víctima con la cual pudieran expiar una maldición tan solemne y les anunció que, cuando hubiera muerto, correría hacia ellas como un furor nocturno. Siendo ya un espectro, les atacaría el rostro con sus uñas y se sentaría en sus pechos agitados, para alejarles el sueño con el miedo. Las gentes, a pedradas, correrían tras ellas por las calles hasta aplastarlas, y sus miembros, insepultos, serían dispersados por lobos y por aves. Mientras tanto, sus padres, que le sobrevivirían, no se iban a privar del placer de tal espectáculo.

Ninguna maldición detuvo el cruel designio. Otra de las brujas asperjó la casa con agua del Averno, el lago que daba entrada al infierno, y una tercera con sus conjuros convocó a los astros y la luna para que bajaran del cielo. Por último, la cuarta con un azadón cavó un hoyo. Cuando a viva fuerza entre todos hubieron conseguido meter en él al niño, dejaron que solo asomara el rostro, para que a su vista quedaran expuestos los manjares que durante cada día le presentaban y cambiaban entre dos y tres veces. Sometido a este tormento, la mirada fija en la comida inalcanzable, a los pocos días sucumbió. Extraídos y secados su médula y su hígado, tal como estaba previsto completaron la elaboración del filtro amoroso, tras cuya ingestión el trastornado amante murió carbonizado al pasar junto a una antorcha. Fue la desaparición del adulto la que motivó la intervención de la justicia.

Cuando estaba terminando el siglo II y comenzando el III, los cristianos del norte de África eran acusados, por quienes se oponían a ellos, de mantener el condenado hábito del sacrificio de niños. Algunos detalles de la variante del rito de la que se les hacía responsables eran contados allí y han podido llegar hasta nosotros con bastante fidelidad.

Su renovación era ahora justificada como una ceremonia de introducción de los catecúmenos en la comunidad, aunque en lo fundamental, a decir de los promotores de la especie, todo en realidad quedaba reducido a un simple infanticidio. La ceremonia comenzaba cuando la víctima que iba a ser sacrificada, un niño recién nacido, era preparada. Había que recubrirlo de harina. Como se actuaba de este modo, alguien inspirado por el espíritu de la precisión, patrocinó la pintoresca idea de que estas ceremonias estaban presididas por cocineros, en lugar de sacerdotes. Con algo más de seriedad, los textos explican que se actuaría de este modo con el ingenuo propósito, no solo de que la víctima no fuera reconocida, sino para que ni siquiera pudiera ser identificada como un ser humano.

Preparado con deleite culinario el recién nacido, era llevado ante el neófito, quien previamente había sido instruido para que cumpliera con el deber de iniciación que se le había impuesto, asestar puñaladas al cuerpo que se le presentara. El catecúmeno clavaba las puñaladas a las que había sido inducido, que él no obstante creía inocentes, en lo que él solo podía identificar como una superficie enharinada. Alguna alusión de los textos recomienda sospechar (si se quieren leer con algún grado de sensatez todos estos despropósitos) que el catecúmeno actuaría durante la ceremonia con los ojos vendados. Pretenden además las fuentes que las heridas infligidas de este modo no eran percibidas inicialmente por quien las causaba, o al menos que no sería consciente de que habían sido letales hasta que la muerte se había consumado, momento en el que por fin sabía que su víctima había sido un niño recién nacido. Para entonces, ya se le habría consentido desprenderse de la venda que lo cegaba.

Consumado el crimen, los asistentes, que hay que suponer miembros iniciados de la comunidad y que concurrirían reiteradamente a estos actos, junto con el propio catecúmeno, ya del todo consciente de hasta donde había llegado, se entregarían a degustar con deleite la sangre vertida, y a continuación a descuartizar el cuerpo muerto, el mismo que finalmente sería por todos devorado. Con tanta frecuencia reiterarían aquellos actos, y tan adictos a ellos terminarían siendo quienes ya alguna vez se habían deleitado con la sangre humana, que se fantasea con la posibilidad de que un mismo militante de la comunidad cristiana primitiva bien podría haber desgarrado con sus mandíbulas el cuerpo de un centenar de niños. Satisfechos y hastiados, conscientes por fin de la atrocidad cometida, tanto quienes actuaban como autores como quienes instigaban, quedaban vinculados por el crimen colectivo como por el mutuo silencio al que la participación en él les obligaba, si deseaban escapar a las actuaciones de la justicia.

No sería ajena a toda esta historia la autoridad provincial romana, según quien nos sirve de informador. La creía capaz de inventarla porque la acusa de actuar sin respetar las debidas garantías cuando debía sustanciar acusaciones como aquellas. En su opinión, estas especies derivaban de que los cristianos eran de antemano considerados homicidas, sacrílegos, incestuosos y enemigos del estado, y tales crímenes, en su caso, no eran investigados con las mismas garantías que cuando el acusado no era cristiano. Estaba convencido de que solo mediante la tortura sería posible hacer confesar a un cristiano la comisión de acciones tan despreciables. Se trataría de acusaciones infundadas, propaladas con el deliberado interés de convertir a los miembros de la nueva comunidad en objeto de persecución por la potestad judicial de la región, que desde siglos atrás contaría a su favor, para satisfacer ese objetivo, con todo lo legislado contra la frecuentación del sacrificio de niños allí.

Una versión atenuada de estas mismas insensateces cuenta que entre las sociedades cristianas primitivas, porque competían entre sí por la perfección, los montanistas, tan rigurosos en moral que hacían exhibición de la posesión divina, fueron acusados de mezclar sangre de niños de un año con la harina de los misterios. En el cuerpo del niño clavaban alfileres y con la sangre que vertía amasaban el pan. Si le provocaban la muerte, lo admitían como mártir. La acusación alcanzó a todos los cristianos y justificó que se les persiguiera.

Son tan inverosímiles los detalles de toda esta parte de la tradición que no encuentro manera de hacer admisible con argumentos analógicos la forma ritual que describen las fuentes. Sabemos con seguridad que en lo fundamental son la obra de un apologista y no de un detractor de la comunidad cristiana primitiva, que pretende combatir los argumentos que contra ella fueran utilizados ridiculizándolos.

El suicidio espontáneo, activo en cualquier época, actúa sin requerir vínculo alguno con unas creencias. Un relato que pertenece a la pasión de las santas Perpetua y Felicitas, martirizadas probablemente en Cartago el año 203-204, y que en ocasiones ha sido invocado como prueba de la supervivencia del suicidio ritual, así parece indicarlo. Santa Perpetua fue condenada a muerte por sus creencias bajo el imperio de Septimio Severo, emperador que ya recelaba la decadencia romana. Solo tenía la santa veintidós años y, mientras aguardaba su martirio, escribió un diario de lo que les sucedía en la prisión a ella, a su amiga santa Felicitas y a varios cristianos más que hubieron de sufrir la misma suerte que las dos muchachas. El texto de la mártir es tan conmovedor como explícito.

Llevaron sus verdugos a Perpetua y a Felicitas al centro de la arena del anfiteatro, cercada por gradas repletas de espectadores. Allí las despojaron de sus vestiduras y, aunque envueltas en una red, de tan elocuente forma las expusieron a las miradas de quienes habían previsto el espectáculo. El público no reprimió su complacido horror por tan precipitada infamia, y se desbordó en gritos que complicaron a los ejecutores en una más detenida representación del trance final, por lo que consintieron en devolver sus vestidos a las dos íntegras criaturas de piel de bronce.

Hicieron entrar en la arena una vaca furiosa, cuyas fuerza y rabia eran ya conocidas por los espectadores. Se arrojó la fiera sobre Perpetua. La izó con sus cuernos, la arrojó al suelo y cayó sobre su espalda. Se levantó, y al ver que el vestido que le habían devuelto estaba desgarrado, unió los trozos con calma, inspirada por su sentido del pudor. Los espectadores se sintieron enternecidos por aquel gesto, y de nuevo se mostraron favorables a quienes en aquella representación había tocado el papel de víctimas. Tan acosados se vieron, como consecuencia, quienes cumplían con la ejecución que hubieron de salir, junto con los condenados, hacia la puerta de la ciudad llamada Sana Vivaria.

Llegaron a tal lugar. Antes de comparecer otra vez en público, Perpetua había pedido un instante para anudar sus largos cabellos, que estaban sueltos, justificando su gesto con la explicación, según propias palabras, de que no se debe llevar el traje de la aflicción cuando se marcha al triunfo. A continuación, pareció despertar de un profundo sueño, sin que sea dable explicar nada más de su extraño estado. Miró a su alrededor, como alguien que retorna a la conciencia y no sabe de dónde ni a dónde llega. Por sus gestos pudo saberse con certeza que hasta entonces había estado sumida en un éxtasis. Con gran asombro de todos cuantos la oían, preguntó cuándo por fin la expondrían a aquella fiera vaca, cuya furia tanto era temida y de la que en prisión le habían asegurado que tendría que soportar sus embestidas.

Estaban presentes en aquel lugar, aparte los ajusticiados y sus guardianes, algunos de los espectadores, que se habían apresurado para contemplar la continuación de aquel variado espectáculo. Tienen otros relatores de los hechos por personas en exceso activas, porque en su opinión seguramente estaban pagadas por la autoridad, a la parte de los concurrentes que entonces otra vez pidió a gritos que de nuevo fueran llevadas al anfiteatro las cristianas y sus compañeros.

Pareció justo al promotor que así se hiciera, pero también que la creciente excitación fuera por fin colmada con sangre. Los condenados fueron devueltos al lugar de donde habían venido y efectivamente allí fueron ejecutados de la manera más expeditiva. Cada cual recibió el golpe definitivo sin decir palabra ni temblar. Solo Santa Perpetua, que antes no había sentido dolor alguno ni temor, gracias al éxtasis con que había sido protegida, se abandonó a quejas y llantos. Un gladiador poco hábil, o que tal vez sintiera horror de herir de muerte a la frágil criatura, fue el encargado de ultimarla. Tanta fue su torpeza que, aun habiéndola traspasado con su espada, no la mató, y todavía con nuevos golpes le hizo proferir grandes gritos de lamento.

Cuentan por último las crónicas que los condenados a muerte, en aquella ocasión expuestos a las más variadas formas de tortura, dentro y fuera del anfiteatro, vestían hábitos rituales, de los que el masculino era precisamente el de los sacerdotes de Saturno. Dado que era en aquellas tierras el heredero directo del dios al que eran ofrecidos los sacrificios infantiles, la exhibición pública de aquella indumentaria resulta una referencia directa a tan vieja tradición, ahora a cubierto de la protección legal que le daba la condición de quienes así vestían.

De la lectura del relato de Santa Perpetua se deduce que sufrir por la fe cristiana, así como morir con alegría sin pensar en la muerte, era atractivo para los jóvenes africanos de principios del siglo III. La referencia al detalle de la indumentaria ha hecho pensar que en el norte de África, bajo aquellas formas, el sacrificio de víctimas humanas, a fines de la antigüedad, era actualizado. Algunos de los intérpretes del relato mencionan precisamente la fórmula conocida como sacrificio molchomor, o sacrificio con víctima interpuesta, probablemente inspirados por la inocencia de quienes son entregados a la muerte solo por razón de creencias. En este caso se podría admitir que de la confluencia de la voluntaria entrega al martirio con formas que, aunque sea solo en manifestaciones externas, recuerdan el viejo sacrificio, está en condiciones de surgir un híbrido tardío de los viejos hábitos que investigamos, que con preferencia podrían manifestarse bajo el aspecto paralelo de suicidio ritual. Avala esta manera de observar el singular hecho del siglo III que extrañas epidemias de sacrificios casi rituales, sobre todo en Numidia, afectaran a los circunceliones, cristianos refractarios al orden eclesiástico, a mediados del siglo IV de la era.

Termina la Contribución del Texto Sagrado

Gastón Barea

La confusión no solo alcanzó a las formas de la divinidad unívoca, sino que también llegó hasta sus metamorfosis derivadas. Al igual que el Baal autóctono, Yavé adquirió títulos diferentes, inspirados por los lugares en los que se le rendía culto. En las inscripciones de Kuntillet Ajrud se puede leer Yavé de Teman y Yavé de Samaria, evidencias de las que en el Texto Sagrado también se han conservado restos. Las expresiones Yavé en Hebrón y Yavé en Sión, que en Él pueden leerse, con facilidad se pueden interpretar como equivalentes a Yavé de Hebrón y Yavé de Sión.

Durante siglos los hebreos rendirían culto a Yavé en numerosos santuarios, la mayor parte de los cuales, ya consolidados como lugares de afluencia de fieles, los habrían heredado de sus predecesores en Canaán. Este hubo de ser el caso del templo de Arad y seguro el de las ciudades de Siquén, Bethel y Dan, que poseían santuarios dedicados a Yavé, y sin duda también del templo de Jerusalén tuvo su origen en cultos anteriores. La diferencia que tuvo a su favor fue que contó con radicales defensores del culto exclusivo a Yavé en el templo que debía ser único y que finalmente estos consiguieron imponer su criterio. Pero incluso quienes se comportaban con aquel rigor excluyente, cuando se manifiestan como Autores, reconocen que el propósito del culto centralizado se satisfizo en muy pocas ocasiones. Algunos de los santuarios mencionados eran más venerables que el de la propia Jerusalén, ciudad con rasgos culturales propios, especialmente resistentes a la penetración hebrea y conquistada relativamente tarde. Hay por tanto que concluir que los hebreos fueron contaminados por el hecho de que cada ciudad tuviera sus dioses. También entre ellos llegó a haber, si no tantos dioses como ciudades, sí buen número de identidades locales del dios único consecuencia directa de una costumbre consolidada en la región antes de que sus nuevos dominadores a ella llegaran.

Aceptadas todas estas evidencias de intercambio y sincretismo, se ha admitido como muy probable que también pueden estar contenidos dioses anteriores al único, pero vigentes en las tierras palestinas cuando su religión emerge, en los epítetos que la divinidad hebrea terminó polarizando. En tales denominaciones se habrían refugiado nombres de diversa procedencia que podrían corresponder a divinidades precedentes, lo que por sí mismo facilitaría que cada sincretismo se infiltrara a través de la palabra como si por capilaridad hubiera ascendido. Para la mayoría de estas formas nominales no es fácil decidir si pueden estar relacionadas con las identificaciones de santuarios de Baal que ya hemos hecho, aunque algunas coincidencias en el espacio permiten aventurar que es muy probable que así fuera. Sin embargo, más allá de que la superposición pueda ocurrir o no, observar la posible supervivencia de la diversidad en el Texto Sagrado desde esta otra atalaya permite acceder de modo directo a significados divinos vigentes en el tiempo por el que nos interesamos, que de no ser así habrían quedado ocultos.

Para tomar la posición relativa que ahora puede ser más fecunda tal vez lo más pertinente sea partir del nombre de la divinidad hebrea. Aunque Ugarit proporciona testimonios que permiten sostener la idea de que ya en aquel lugar Yavé había alcanzado el grado de dios, una teoría defiende que probablemente fue entre los quenitas donde la palabra Yavé alcanzó la categoría divina que sería regular en la región. Quenitas habrían sido los primeros que tuvieron a Yavé por dios y gracias a su iniciativa habría resultado que el Yavé que prevaleció fuera una divinidad originaria de este pueblo.

La comunidad que se conoce con este nombre, hasta donde su existencia puede ser restaurada, parece una tribu de herreros que normalmente vivía en las pendientes occidentales de la Arabá, territorio rico en minerales. Dueños de tan alta tecnología, como sin embargo aún su demanda era baja y dispersa en nuestra zona de referencia, se veían en la obligación de llevar un régimen de vida nómada o seminómada. Mas, para ser rigurosos, quenita parece que era originariamente la palabra que designaba un oficio y no una etnia. Eso significaría que en realidad la comunidad quenita pudo estar formada por cualquiera de los pueblos de aquella región. Buscados en ella los posibles candidatos que encarnen a la comunidad de herreros, la posibilidad que ha sido presentada con más éxito es la que pretende que los quenitas eran al mismo tiempo madianitas, habitantes de la misma zona que los quenitas ya consolidados tendrían como centro, quizás un poco más al este, en los límites del desierto arábigo que llega hasta Siria, al noroeste de Arabia, el este del golfo de Aqaba. No obstante, su régimen de vida sería efectivamente nómada y pastoril, así como familiar a las rutas de las caravanas del desierto, porque se les documenta en el Sinaí, en Moab, en Ammón, al este del Jordán y en Canaán.

Para decidir sobre el significado de esta forma primitiva de la que terminaría siendo divinidad característica de los hebreos la crítica señala precisos indicios que el Texto ofrece. El único fenómeno natural con el que Yavé aparece asociado frecuentemente es la tempestad, de donde se dedujo que Yavé pudo ser originalmente un dios de las tormentas, como Adad o Hadad. Lo que más solidez dio a esta idea fue que los pasajes poéticos del Texto Sagrado en los que es representado como señor de la tempestad contienen evidentes afinidades con la literatura y el arte de otros pueblos del Próximo Oriente antiguo, los cuales pudieron servir de fuente teogónica del dios de los quenitas. La abundancia y el vivo colorido de estas alusiones a Yavé en relación con la tempestad persuadieron a numerosos investigadores de que efectivamente Yavé era en un principio un dios de las tormentas.

Aunque esta opinión haya sido rechazada después, las conexiones entre Yavé y la tempestad son tan abundantes que no pueden responder a mera coincidencia. Incluso podría tomarse como una confirmación indirecta de esta posibilidad que las creencias en las divinidades relacionadas con los ritos de la fecundidad, de cuya vigencia en la misma región donde Yavé terminará naturalizándose no cabe ninguna duda, sean anteriores entre las mismas gentes.

Pero lo que permite descubrir dimensiones del mismo dios que alcanzan a profundidades que de otro modo no es posible ver es una incursión en la etimología de la palabra Yavé, sobre cuyos significado y origen, como se puede suponer, se han elaborado muchas teorías.

Para una de ellas Yavé es una parte de un título litúrgico aplicado a El, nombre personal del dios principal del panteón ugarítico, a su vez el primitivo acreedor del sacrificio de primogénitos entre los fenicios.

Del uso simultáneo de las palabras El y Yavé, que confirmaría esta opinión, se pueden aportar las pruebas directas que suministra el Texto Sagrado. Probablemente la expresión más ilustrativa de esta manera de enunciar la posible identidad es la conocida `el aser yahweh seba`ôt, que los gramáticos traducen por El, que hace existir las huestes. En el Texto esta fórmula fue quedando reducida a un título aplicado al dios único, Yavé Sebaot o Yavé de las huestes, manera de identificar que no aparece desde el Génesis hasta el libro de los Jueces pero que es utilizada con frecuencia por los profetas. Con más probabilidad se asocia al santuario construido para el arca en Silo, desde donde era llevada a las batallas. La adscripción preferente de un título a un lugar abogaría en favor de la idea de que cada centro de culto superviviente fuera en su origen un lugar dedicado a una divinidad específica. Con todos estos limitados elementos, aunque el fruto sea una especulación, se puede admitir sin embargo que yahweh podría traducirse por algo así como quien hace existir o ser, lo que por lo demás tiene a su favor que ya se aproxima bastante a lo que acepta la mayor parte de quienes se proponen explicar el nombre del dios hebreo.

Pero, de no haber dificultad en aceptar que este es el sentido primero de la palabra Yavé, habría que admitir también la posibilidad de que Yavé fuera el resultado de una forma de El, puesto que la abstacción quien hace existir o ser deriva de una propiedad inicialmente reconocida a quien la aplica a la presencia de las huestes.

En sentido directo El es una transliteración del nombre común que para designar a la divinidad tienen las lenguas semíticas. El es la voz que se aplica a un miembro de la especie divina, lo mismo que hombre es la palabra que se aplica a cada individuo de la especie humana. Es posible que el uso de El como nombre personal divino en Ugarit sea el único resto que sobrevivió de una teología anterior, probablemente extendida por la región, en la que el nombre El era propio de cierto dios, el mismo que por representar la divinidad en su grado más alto o principal en una cultura preponderante posteriormente se convertiría en nombre común.

Afortunadamente, la palabra El llegó en buen estado al Texto Sagrado, donde sin embargo ya se empleó con el significado de Dios en sentido genérico y siempre referido a Yavé, a cuya personalidad de dios único se ajusta a la perfección. Pero al mismo tiempo el Texto Sagrado, siempre ávido de erudición, sirviéndose de ella como nombre propio, dejó registrado que en Canaán sus habitantes adoraban a este dios supremo en diferentes santuarios y con distintos títulos. Así, menciona a El Berit, que puede traducirse por dios de la alianza, que recibía culto en Siquem; a El Elyón, o dios altísimo, que recibía culto en Jerusalén; y a El Olam, o dios eterno, que recibía culto en Berseba.

El significado de El Sadday, a quien también menciona y que sólo en esta fuente aparece, es oscuro. Este es el que los LXX traducen por pantocrátor, el que todo lo puede, aunque en ocasiones prefieren leer Dios del cielo, al tiempo que en el Génesis pone el Dios de tu Padre en paralelismo con El Sadday. Muchos aceptan hoy la sugerencia de que este nombre significa el de la Montaña. Así interpretado, este nombre reflejaría la creencia común entre los antiguos semitas de que la morada de los dioses se sitúa en la montaña norte, mencionada en varios pasajes del Texto Sagrado. En cualquier caso, tampoco está claro cuál pudo ser la residencia de El Sadday.

Esta ruta del culto a El, aunque sea muy parcial, pone de nuevo al descubierto de manera explícita la relación que hay entre la diversidad de las denominaciones y la geografía de los santuarios. En la forma en que el Texto Sagrado tiene de presentar los epítetos de El pudieron quedar retenidas, aparte una porción de la red de los santuarios del área, ideas sobre la justificación del hecho divino que no se habrían extinguido del todo en Palestina cuando aquél fue escrito.

Aún más lejos se puede llegar a través del análisis del epíteto Elohim, el que más fortuna tiene en el Texto de todos los que aplica a Yavé. Aunque `elohîm no tiene términos correlativos en las demás lenguas semíticas, se identifica con seguridad como un plural hebreo y se acepta como plural de El.

En la Escritura Sagrada elohim se aplica unas veces al dios al que dan culto los hebreos y otras a los dioses de los otros pueblos. Cuando se aplica a éstos es tan plural por el significado como lo es ya por la forma. Pero cuando se aplica al dios de los hebreos, a pesar de su forma plural, es singular por el significado, lo que corroboran las concordancias gramaticales. Aplicándole el epíteto Elohim a Yavé los autores sagrados pretenderían expresar frente a sus vecinos, que se atienen a culturas religiosas politeístas que conocen qué idea de la divinidad se expresa con la palabra El, que el dios único es dios de dioses y por tanto abarca la totalidad del hecho divino.

Pero también rastreando el empleo de la palabra elohim la crítica detecta en la Escritura unos pocos pasajes que dejarían ver los restos de politeísmo del relato en el que pudo inspirarse. Hay quien supone que en ellos están reflejadas las creencias en un panteón múltiple que entre los hebreos pudiera haber antes de que entre ellos fuera aceptada la cultura del dios único. Los exégetas señalan precisamente pruebas textuales que las demostrarían, no todas del mismo valor. Así, puede parecer forzado subrayar que en el primer capítulo del Génesis, cuando dice Dios Hagamos, está hablando una forma múltiple de la divinidad. Sin embargo, resulta mucho más explícita la expresión a imagen de Dios los creó macho y hembra, una referencia que puede ser admitida como el resto de un panteón celeste de elohim masculinos y femeninos.

Además es posible rastrear la evolución de elohim en el propio texto. Un momento intermedio de las transformaciones que conociera la palabra en manos de los Autores Sagrados es el que queda reflejado en los LXX, donde `elohîm se suele traducir por ángeles. Para los observadores más atentos, que la palabra alcanzara tal estado es consecuencia de la búsqueda del siempre difícil equilibrio diplomático. No debió resultar fácil de formular el verdadero estatuto de cualquier otro El cuando se estaba en relaciones con alguna de las potencias vecinas, cada una de las cuales rendía culto a su propio El; más aún cuando el devoto hebreo pensaba que cualquier otro El estaba reducido a la condición de escabel de los pies de Yavé. Para salir al paso, en la medida en que eran más o menos seres supraterrestres o celestes, su condición se pudo asimilar gradualmente a la de los ángeles.

No hay una explicación etimológica universalmente aceptada de las formas sustantivas El y Elohim, aunque muchos investigadores las relacionan con una palabra que significa poder. No es inverosímil que la idea de poder suministrara la esencia de la divinidad en la cultura semítica antigua. El mundo de El-Elohim sería el del ser y del poder superiores a todo lo humano. Si bien el dios de los hebreos es fundamentalmente espíritu, es cierto que la cualidad que más resalta en este espíritu es su abrumadora potencia. Cuando en la Biblia Yavé es llamado El o Elohim se lo eleva incluso por encima del mundo sobrehumano hasta otro nivel que sólo a él le pertenece.

Dos denominaciones aplicadas a Yavé que corroboran la posible justificación de sus relaciones con El son las de Adonai y Mélek, ambas muy próximas a la idea de Baal. Adonai o `adonay significa mi señor, y hasta en su forma es similar al `adonî que se emplea para referirse al rey. En el Texto Sagrado Adonay solo se usa para aludir a Yavé, mientras que Mélek, que como ya sabemos significa rey, también se aplica frecuentemente al dios único. Para encontrar sentido al recurso a ambos epítetos habría que aceptar que los hebreos reconocieron en su dios condiciones de rey. De sobra sabemos que la Monarquía es una fuente común a muchos de los dioses de los antiguos pueblos semitas. La condición real en la antigüedad estaba justificada sobre todo porque la dirección del ejército debía ser responsabilidad personal y porque la autoridad de la ley era sostenida por idéntica fuerza. Yavé ejerce ambas funciones entre los hebreos. Es el salvador que pelea en las batallas del pueblo elegido y el legislador que impone un código de conducta, al tiempo que el juez que sanciona el incumplimiento del código que ha impuesto. No obstante, hay que reconocer que en este caso, como en tantos otros, la idea de los hebreos siguió unos caminos de evolución peculiares.

Contribución del Texto Sagrado

Gastón Barea

De los estados que compartían frontera con los hebreos ya instalados en Palestina, en primer lugar es posible identificar en el Texto Sagrado el rastro directo de la más característica de las divinidades de Fenicia, fracción de la costa Palestina al norte de la ocupada por los hebreos. Su aparición literaria es digna de la mayor atención, tratándose de la búsqueda de los orígenes de la República. Es una clara referencia al culto al dios que la escritura llama Mélek –literalmente el rey–, un título por el que eran distinguidas bastantes divinidades semíticas, pero que ocasionalmente al menos en el Texto Sagrado parece una referencia a Melqart de Tiro. De Ammón, al este del Jordán, es mencionado Milkom, dios cuyos atributos con facilidad pueden esconder asimilación a Yavé, aunque también se interpreta como una simple variante de Nergal, el dios mesopotámico de la muerte y del mundo inferior. De Moab, la tierra al este del mar Muerto, de cuyos pueblos se sabe que eran politeístas, es mencionado el principal, Kemós, que aparece en la estela de Mesá y que asimismo puede ser una variante del Nergal de Ammón de origen mesopotámico. Testimonia su popularidad que la palabra Kemós está documentada como parte de muchos apelativos moabitas.

Aunque a veces son simples conjeturas, por el Libro segundo de las Crónicas se obtienen pruebas de que en el país de Edom, al sur del mar Muerto, daban culto a varias divinidades. La existencia de distintos nombres que incorporan los de dioses confirma las noticias de su autor. Así, Qos, que quizás esté representado en Qos-Yahu, o en las enumeraciones asirias Qausmalake y Qausgabri. También es posible que hubiera un dios llamado Malik, y otro que llevaría un nombre parecido a Ay. Asimismo, cerca de Borsa se han encontrado figuritas de arcilla, que los arqueólogos han fechado en algún momento de los siglos noveno y octavo, que representan una diosa de la vegetación.

De Filistea, la actual franja palestina en la costa suroeste, todos los dioses de los que hay noticias llevan nombres semíticos. Había templos de Dagón en Gaza y Asdod, otro dedicado a Astoret en Ascalón y otro a Baalzebub en Ecrón. Pero en países más distantes reciben culto divinidades de cuyas liturgias y creencias también se puede esperar testimonio contemporáneo escrito porque el Texto Sagrado también las registra. Keván es el nombre acádico del planeta Saturno, Sikkut es un dios asirio-babilónico, y con la expresión hueste de los cielos son designadas en él las divinidades astrales de Mesopotamia. También hay referencias a los dioses egipcios.

Pero sobre todo constan en el texto los cultos y las divinidades de las tierras donde los hebreos terminaron radicados, el país que la Escritura Sagrada identifica reiteradamente de modo genérico como Canaán. Gracias a estas referencias sabemos con notable satisfacción cuáles eran los dioses que allí recibían culto, de dónde procedían y qué representaban, y cuando van más allá de sencillas menciones es posible deducir el estado hasta el que habían evolucionado en el primero milenio.

Los dioses que recibían culto en aquel espacio, o al menos aquellos a los que la escritura dedica más atención, eran Baal, Astarté y Aserá, divinidades que sin ninguna duda proceden de la cultura de Ugarit, aunque es posible que para entonces hubieran pasado por una reinterpretación fenicia.

Naturalmente el Baal de los Textos Sagrados es Baalu, la divinidad principal de la cultura de Ugarit. A menudo es presentado como el amo del suelo o dueño de la tierra, lo que resulta una abstracción de una idea más elemental. Con preferencia, y sobre todo, entonces representaba el principio masculino divinizado, gracias a lo cual se constituía en un dios de la potencia fecundante, al que los varones debían rendir culto para que los favoreciera.

Seguro se recuerda que baal es una palabra que literalmente significa señor, un sentido muy preciso que esta palabra parece haber adquirido en el momento al que ahora nos referimos. El nombre baal, en el sentido de señor o dueño, que entraba en la composición de muchos nombres de persona, con preferencia se daba al marido. Por eso Baal en aquellas tierras formaba con Astarté o Astarot, la diosa madre, una pareja divina constituida en matrimonio para que diera satisfacción a los cultos de la fecundidad.

Habitualmente el Texto Sagrado se refiere a esta divinidad en plural, los Baales, para utilizarlo como denominación general de los dioses de los cananeos, y así como Baal puede ser plural, la pareja que forman Baal y Astarté también en ocasiones es plural, también hay Baales y Astartés. Pero con el recurso al plural el Texto está indicando que en las tierras donde los hebreos se instalaron Baal tenía múltiples títulos, los cuales derivaban a su vez de la multitud de santuarios que a lo largo de aquel país tenía dedicados. Para expresar el grado más alto de dispersión de este culto se podría decir que había tantos Baales como santuarios. El mismo Texto Sagrado precisa que cada ciudad tenía sus dioses, y añade que en Jerusalén llegó a haber tantos altares a Baal como calles había. Aunque sea una deformación hiperbólica, obra de alguno de sus apasionados autores, el indicio al menos puede ser admitido como prueba de las múltiples formas del culto al principal dios de la región, máxime cuando no faltan otras aún más explícitas y más sólidas de la profusión y la diversidad de los baales. Una la proporciona la Sagrada Escritura cuando se refiere al Baal de Siquem, lo que es unánimemente interpretado como que en Siquem hubo un santuario dedicado a Baal. Mambré fue otro lugar que probablemente contó con un santuario de Baal de características similares al de Siquem, e igualmente es probable que en Betel hubiera otro dedicado al mismo dios. El santuario de Lakis, ciudad que estaba al suroeste de Jerusalén y que corresponde al actual Tell al-Duwayr, que fue destruido por el fuego hacia 1200, a la llegada de los hebreos, también es posible que fuera otro de los enclaves del culto de un Baal.

A conocer las causas de la diversidad de estos señores divinos ayuda el testimonio que proporciona el caso de los yebuseos, una peculiaridad que de cualquier forma merece toda nuestra atención. Es uno de los más valiosos sobre las creencias vivas en lo que de manera apresurada se llama religión de Canaán, porque permite entrever que bajo esa denominación genérica en realidad se oculta una mayor diversidad, y en consecuencia rechazar la simplificación en la que se incurre cuando se habla de aquella manera.

Aunque Yebús aparece varias veces en el Texto Sagrado, la crítica se inclina por la posibilidad de que pueda tratarse de una palabra artificiosa o inventada. Es muy probable que el topónimo Yebús sea un simple derivado del gentilicio yebuseo. Pero precisar qué parte es esta gente, entre las demás que habitaran a principios del primer milenio en las tierras entre el Jordán y el Mediterráneo, ya no es tan fácil. En el capítulo 10 del Génesis son citados entre otros supuestos clanes cananeos, en el 15 son colocados junto a los amorreos, los cananeos y los guirgaseos y en el libro de Josué su rey es considerado a un tiempo yebuseo y amorreo. Con seguridad, cuando el Texto Sagrado incluye a su rey entre los amorreos lo hace con el sentido de occidentales que a la palabra amorreos le dan las fuentes acadias, que de esta manera desean identificar de manera genérica a los habitantes de Canaán anteriores a la llegada de los hebreos. Sin embargo, puede que los yebuseos fuesen realmente amorreos, porque esta denominación al mismo tiempo tiene un sentido etnológico muy amplio. De ser esto cierto, yebuseo sería por tanto una designación reservada a los habitantes de cierta área cuya extensión sin embargo no es posible precisar.

De los yebuseos, no obstante, sabemos algo más, que todavía permite llegar algo más lejos. El rey de los yebuseos que el Texto Sagrado menciona tiene por nombre Adoni-Sédeq y Yebús es el nombre que se le adjudica a su principal ciudad fortificada. Esta habría sido adjudicada a la tribu de Benjamín, aunque el límite entre Judá y Benjamín corría paralelo al valle de Ben-Hinnón, justo al sur de un lugar que es llamado hombro yebuseo. Por la falta de precisión con la que es denominado, la localización exacta de este lugar es difícil, y de ahí deriva que no sea posible aventurar la posición que ocupara el grupo yebuseo.

Pero la mención explícita del valle de Ben-Hinnón asociada al topónimo permite deducir sin duda al menos el emplazamiento exacto de la antigua ciudad que fuera su cabecera. Yebús es Jerusalén. Como el nombre Jerusalén, o Urusalim, es un nombre que se remonta por lo menos a la época del Amarna, se puede además tener la seguridad de que el grupo yebuseo, justo porque da origen a una denominación artificiosa del lugar, era una realidad impuesta en aquel lugar cuando los hebreos llegaron allí, la misma que siguió vigente al menos hasta los comienzos de la historia hebrea del lugar. Es de suponer que los yebuseos, o al menos una parte del grupo, siguieran viviendo en la región de Jerusalén, y fuesen absorbidos poco a poco por los hebreos.

La ciudad habría sido un enclave no dominado por estos hasta tiempos de David, quien finalmente la tomaría y haría de ella su capital. No obstante, el rey hebreo hubo de comprar la era de Arauná para construir allí un albergue adecuado donde depositar el arca de la alianza. Los yebuseos son pues un interesante ejemplo de que hubo clanes que fueron capaces, al menos en Yebús, de resistir a la presión de los hebreos durante doscientos años. Y todo esto permite concluir que la diversidad de Baales fue una realidad cuyo origen pudo estar en las fracciones étnicas de la comunidad que genéricamente, e incurriendo en un exceso de simplificación, se llama cananea. Es evidente que cuando los Textos se refieren a la religión cananea están simplificando.

Astarté, que en hebreo es Astarot o Astoret, diosa muy venerada en el antiguo mundo semítico y que con facilidad también entronca con los dioses de Ugarit, entonces, porque había sido asimilada a la tradicional Ishtar, ejercía como diosa de la fecundidad de las plantas, de los animales y de los seres humanos, y por tanto había sido elevada a la condición de diosa del amor. Además, como consorte de Baal, actuaba como diosa madre.

Así como el Texto Sagrado se refiere a Baal en plural, para utilizarlo como denominación general de los dioses de los cananeos, en muchos pasajes el texto sagrado se refiere a las Astarotes o Astartés, también para nombrar en general las diosas de los denominados cananeos. Pero, tal como ocurría en el caso de su consorte, de nuevo el plural es interpretado como indicio de que muchos lugares tenían su propia Astarté. Prueba moderadamente tales extensión y diversidad que las excavaciones hayan exhumado numerosas variantes de amuletos e imágenes de la diosa desnuda.

Aserá era también una divinidad femenina, que igualmente puede ser relacionada con un antecedente directo entre los dioses de Ugarit. Pero la versión que de ella nos presenta el Texto Sagrado es la de una divinidad de similares características a las de Astarté. Como esta, es diosa de la vegetación y de la fecundidad, así como esposa de Baal, y también su culto parece muy difundido por toda Palestina. Tanta es la asimilación que a veces el nombre de Aserá simplemente sustituye al de Astarté. Es probable que en realidad estemos ante una suplantación. Parece que para los autores del Texto Sagrado nunca estuvo claro que Astarté y Aserá fueran divinidades distintas. Como consecuencia, no dispondríamos de un perfil preciso de la Aserá de la primera mitad del milenio anterior a nuestra era que recibiera culto en las tierras de Palestina. Porque, por lo demás, hay pruebas suficientes de que Aserá fue algo más que lo que alcanzaron a retener los autores sagrados. Sus amuletos y estatuitas se han encontrado también en gran cantidad en los yacimientos de la región, no solo en los niveles correspondientes a los tiempos anteriores a la inmigración hebrea, sino también en los posteriores a esta.

Pero más allá del sentido recto, conocido con mayor o menor fortuna por quienes los utilizan, los nombres de Baal, Astarté y Aserá son empleados en el Texto Sagrado de manera tópica. En él estos nombres en muchas ocasiones también cumplen con el trabajo de representar cualquier manifestación de religiones distintas a las instituidas para dar culto al dios único. Su exégesis acepta que estos nombres, aunque aluden a divinidades con significados precisos en sus culturas, en el Texto Sagrado, independientemente del tiempo en que sean situados por el narrador, representan de manera genérica a los dioses de las demás religiones con las que tuvieron que convivir. Los nombres son utilizados como en la magia el objeto sobre el que se pretende descargar el maleficio. Los ejemplos sobre este uso degradado del panteón ajeno podrían multiplicarse. Así, a Baal se le llama la Vergüenza, y en la época más reciente se llegó a considerar impía la mención de la palabra baal. Y lo que ocurre con los nombres de los dioses de aquella tierra ocurre con sus ritos, no exactamente con su descripción, sino con su exclusiva mención. Quienes emplean estos recursos actúan así con la finalidad de condenar genéricamente todo lo que creen un obstáculo para la nueva religión.

Esta manera de recurrir a los nombres de las divinidades vigentes en Palestina y sus cultos no tiene el menor interés para nuestro objeto, y no tendría por qué ocuparnos una vez registrada la reacción. Sin embargo, sí es relevante el deseo de combatir la contaminación que cuando se expresan de este modo descubren los autores sagrados, porque con sus protestas deslizan argumentos que ponen al descubierto un fondo de sincretismo en el que pudieron quedar retenidas algunas manifestaciones de las divinidades que pueden ser muy valiosas para satisfacer los objetivos que nos hemos propuesto. Con sus nombres podemos abrir la puerta al conocimiento de todavía más cultos que a ellas pudieran estar asociados, activos durante la primera mitad del milenio anterior a nuestra era en las tierras de las monarquías hebreas.

Disponemos ya de suficientes testimonios como para aceptar que en el espacio ocupado por esta comunidad étnica convivían diversas creencias. En la constituida sobre él, además de los hebreos, se integraron residentes que no lo eran, los cuales sin embargo debieron formar parte del nuevo estado, al menos desde el punto de vista legal, el cual, en aquel momento de la organización de la convivencia, era el mismo que el religioso. Todos debieron estar obligados por las mismas normas, o al menos eso pretendería el legislador hebreo, el elemento étnico dominador. Las viejas leyes del Levítico, según los analistas, fueron sobre todo motivadas precisamente porque el legislador hebreo era consciente de los peligros que para la religión del dios único procedían de las prácticas de culto vigentes entre sus convecinos.

Cosa distinta sería su fuerza para imponer a todos esas leyes, incluso a los propios hebreos, especialmente en el campo de la religión. Es opinión común que la mayoría de estos, durante el tiempo que es objeto de nuestra observación, practicaban también de forma discrecional la religión o religiones que estuvieran vigentes en las tierras por ellos ocupadas, sin que fuera posible contener con eficacia estas iniciativas autónomas. No debe caber ninguna duda sobre el parentesco directo que hay entre los elementos de aquellas religiones, una parte de los cuales conocemos a través de los textos de Ugarit, y la religión de los hebreos, tal como puede ser analizada en los Textos Sagrados. Menos aún debe mantenerse reserva alguna hacia el uso de esta evidencia. Basta con afirmar las cosas tal como quedaron escritas con la Letra Sagrada para reconocer además que la religión cananea y la religión hebrea que podemos leer gracias a ella son evidentemente dos hechos distintos. Pero es que además ocurrió que la influencia de la demás religiones activas en las tierras de Canaán fue enorme en la del dios único, hasta el punto que muchos de sus elementos pasaron a la religión de los hebreos.

El primer grado de esta contaminación se manifestaría en la aceptación por los hebreos, según el Texto Sagrado, del culto a Baal, la forma divina sin duda más popular en las tierras ocupadas. A decir de la Fuente Sagrada, los hebreos fueron en pos de los Baales, y aludiendo a la atención que se les concedía se dice de manera imaginativa que Baal se comió la lacería de sus padres desde la juventud de sus descendientes, queriendo referir que cuanto esfuerzo por erradicar estos cultos habían hecho generaciones enteras no bastaron para que desapareciera de sus vidas. De la extensión que llegara a alcanzar esta creencia da idea además una secuencia de afirmaciones condenatorias que el Texto Sagrado hace pronunciar a Yavé. La que expresa que quitará de boca de los hebreos los nombres de los Baales y que estos no serán en lo sucesivo por ellos mentados habla de la frecuencia de su invocación, y la que lo hace afirmar que extenderá su mano contra Judá y contra todos los habitantes de Jerusalén, y que extirpará de este lugar lo que queda de Baal, indica el arraigo del culto en la primera ciudad de los hebreos.

Sobre las razones de los diversos grados de intercambio e influencia mutua que florecieran, los propios Autores Sagrados creen que en una parte derivan del intento de atraer la atención de las comunidades con las que tenían que convivir. De esto modo, en su opinión, no solo habrían incumplido uno de los compromisos que con el dios que hasta allí los había guiado habían contraído, exterminar a los pueblos que Yavé les había señalado, sino que se mezclaron con sus gentes y aprendieron sus prácticas. El Texto Sagrado dramatiza esta explicación poniendo en boca del propio Yavé la afirmación de que él los había conducido a la tierra que mano en alto había jurado darles, pero que para su desgracia en ella habían visto toda clase de cultos. Protesta también Yavé de que al conducirse así el pueblo que ha elegido ha actuado doblemente mal, y enfatiza su decepción en los siguientes términos figurados. A él, manantial de aguas vivas, lo habían dejado para hacerse cisternas, cisternas agrietadas que el agua no retienen.

Que la influencia de otras religiones en la del dios único fuera consecuencia de un deseo de atraerse a las comunidades que profesaban aquellas no deja de parecer discutible. Los analistas contemporáneos más bien creen que, en sentido inverso, los hebreos derivaron hacia la síntesis religiosa porque derivaron hacia nuevas actividades materiales, a través de las cuales fueron incurriendo en sus correspondientes prácticas rituales, para ellos en origen extrañas. Así, cuando estaban viviendo la experiencia de la sedentarización, del cambio a nuevas formas de vida, especialmente el cambio a la agricultura, se vieron arrastrados a los cultos a la fecundidad que en las tierras a las que llegaban se celebraban desde tiempo atrás. Ahora el problema práctico para ellos era asegurar la fecundidad y su forma más práctica, la abundancia de las cosechas. Y ocurría que a los métodos de cultivo que habían encontrado en aquellas tierras iba asociado un ritual religioso, que fue imitado.

Iniciarían así una asimilación de la cultura y las formas de vida de Canaán que comprenderían también los baales y las astartés venerados en los numerosos santuarios a ellos dedicados a lo largo de todo el país. Baal, el dueño de la tierra y dios de la fecundidad, asimismo debía ser propiciado por los hebreos. Para estos podría seguir siendo útil hacer alguna que otra vez una peregrinación al santuario de Silo, el principal centro del primtivo culto a Yavé entre los hebreos sedentarizados. Pero los lugares de culto ya consolidados en aquella tierra eran múltiples, estaban más cerca y sus ritos resultaban tan atrayentes como justificados. De este modo los cultos a las fuerzas de la naturaleza, la parte de las religiones de la región que más atrajo la capacidad de escandalizarse de los Autores Sagrados, terminaron contaminando a los hebreos anteriores al exilio.

Buena parte de estos males, en opinión del propio Texto, procedería de la incontinencia, que provocaba alocadas decisiones en los hombres, que preferían vivir ignorando las virtudes de la vida célibe. Casarse con una mujer de otra religión, aparte los deberes descargados por el nuevo estado, inducía a ligarse a sus dioses. El efecto de la influencia religiosa que por vía matrimonial los hebreos recibieron el Texto lo expresa mediante una acusación. Literalmente les recrimina haber profanado el santuario querido de Yavé al casarse con la hija de un dios extranjero.

Pero también fue vía de transmisión de la conducta desviada el vínculo de sangre derivado del conyugado. En otro lugar la Escritura Sagrada afirma que, hasta el momento en que el Autor escribe, los hebreos se contaminan con todas estas basuras suyas porque se conducen como sus padres. Y sobre el efecto de las vías de la consanguinidad es seguro que también se acumuló el de las institucionales. Tales maldades, a decir del Texto, no solo fueron cometidas por los padres, sino también por los reyes de Judá y sus caudillos, por ellos y por sus mujeres.

Pero otras expresiones, al tiempo que reiteran posibles vías por las que los hebreos pudieron recibir las influencias de religiones diversas, aventuran un orden de sucesión de estas influencias. Los Baales que sus padres les enseñaron, expresión que igualmente registra el Texto Sagrado para referirse al origen de las influencias de creencias semitas ajenas a la hebrea, es de un tenor que permite suponer no solo la transmisión por vía familiar de las creencias y los ritos relacionados con la fecundidad, sino que esta es anterior en el tiempo a otras que pudieran haber emergido entre las mismas gentes.

La insistencia en estos hábitos, la frecuencia de la contaminación, vino a parar en la inevitable asimilación, y Yavé adoptó rasgos de Baal, y en la práctica, en muchas ocasiones y en bastantes lugares, terminaron confundidos o identificados. Tan alto pudo ser el grado de confusión que algunos piensan que los elementos del culto a Baal que poco más arriba hemos sintetizado, los mismos que pueden ser rastreados en el Texto Sagrado, en realidad exponen los rasgos más sobresalientes de un culto que igualmente era concedido a Yavé, practicado por los hebreos en los santuarios del culto a la fecundidad que ya estaban consolidados.

Los indicios en favor de esta idea no faltan. Muchos creen que Baal-Berit es una denominación que combina el dios de la alianza o dios único con el Baal de Siquem al que hace poco nos referíamos. El templo de este Baal-Berit se encontraría en Bet-Miló, lugar cuyo otro nombre probablemente sea el de Migdal-Siquem. Ambos designarían la parte fortificada de Siquem, donde además del citado templo estaría el palacio del rey y los edificios públicos más importantes. Además, de Baal de Peor, cuyos antecedentes tal vez puedan rastrearse en Moab, se sabe, sobre que era celebrado con ritos sexuales, que muchos hebreos se sintieron atraídos por ellos.

Por otra parte, parece prueba directa de la conexión entre creencias que Baal sea parte de nombres hebreos registrados en el Texto. Así Isbaal, hijo de Saúl, o Meribaal, hijo de Jonatán, y es bastante probable que Gedeón se llamara originalmente Yerubbaal, denominación compuesta que literalmente quiere decir que el Señor actuará, se sobreentiende que a favor del portador del nombre. Sospechan los analistas que en todas estas denominaciones se está haciendo referencia a un Yavé-baal, no al Baal originario de Ugarit, lo que significaría que los nombres israelitas que terminaban en baal expresaban la convicción de que Yavé era el dueño o Señor.

No obstante, hay quien cree que esta manera de señalar al dios único raramente se aplica a Yavé. El autor del Texto dice que Yavé se niega a que en lo sucesivo sus fieles lo llamen Baal mío. Pero más bien se podría pensar que cuantas veces a Yavé se le denomina Señor en el fondo se está haciendo uso de la palabra Baal y que esto es una prueba tan explícita como frecuente del sincretismo. Que además el texto sagrado hable contra esta confusión puede ser presentado igualmente como demostración de que la identificación entre ambos dioses existió.

Baal es la divinidad que más veces es mencionada en el Texto, evidentemente a excepción de Yavé. Con su uso escrito parece que lo que realmente ocurrió fue que los que escribieron en los tiempos posteriores a los hechos a los que se refieren, cuando Baal pasó a ser sinónimo de idolatría, vieron con malos ojos el uso de la palabra baal en los nombres, y en consecuencia incluso tales nombres fueron cambiados o reinterpretados. Aplicando aquel criterio condenatorio, en sus escritos prefirieron cambiar baal por boset, la palabra que en hebreo significa vergüenza. Así, en el segundo libro de Samuel Isbaal es llamado Isboset y Meribaal Mefiboset, mientras que el otro caso mencionado corrió mejor suerte. El nombre de quien se llamara originalmente Yerubbaal fue cambiado por el de Gedeón, después de su vocación o por la tradición posterior. El recurso a esta modificación es por tanto una buena pista de cómo evolucionaron las actitudes religiosas.

(Continuará)

Melqart marino

Gastón Barea

Melqart no permaneció invariable mientras fue reconocido como dios. Como le ocurre al tronco del árbol, que año tras año responde al tiempo, una vez que le ha tocado arraigarse, y lo fija, sobre su nombre fueron acumulándose los epítetos que para él sus fieles fueron imaginando, los mismos que han retenido los hechos de su historia.

Sin dejar de ser un exigente dios solar, que se crecía con la egersis, ya en plena primera mitad del milenio anterior a la era sería venerado como dios del mar, protector de las grandes empresas marítimas y del comercio de los tirios, más arrojados que los troyanos, y fundador de colonias.

Pero aunque el símbolo fuera el mismo, y para ambas hubiera de ser reconocido como dios marino, no está claro qué responsabilidad tocó en esta innovación a Tiro, la metrópoli de donde era originario, y cuál se debe atribuir a sus fecundas colonias, porque tanto las razones que aconsejaran su promoción marítima, como las consecuencias de alentarlo, serían distintas para una y las otras.

El problema incrementa su dificultad si los mitos referidos a este cambio, que siguen siendo el principal medio para conocer tan remotos tiempos, se entrecruzan con los hechos informados por las otras fuentes, mucho más parcas. Según estas, gracias a las enormes posibilidades que el comercio ofrecía, en Tiro se había formado entonces un poderoso grupo de mercaderes, con fuertes intereses en las empresas que arriesgaban en la navegación a lo largo del Mediterráneo, actividad a la que casi exclusivamente estaban dedicados.

Avanzado ya el primer milenio, aquellos pujantes hombres, para satisfacer sus ambiciosos proyectos, alentaron la idea de un gobierno de la ciudad nuevo, sostenido sobre el consenso de los comerciantes más ricos, una iniciativa que colisionaba con el principio de la Monarquía. La disyuntiva con el tiempo sería el germen de la crisis política más importante que conociera Tiro a lo largo de toda su historia. Pero lo más valioso de ella, y lo que por tanto obliga a llevar tan lejos como sea posible el análisis, es que estaba llamada a convertirse en el primer impulso en favor de la República, un arrojado proyecto que antecedería en siglos a cualquiera similar concebido en las afamadas tierras helénicas, que con tanta dificultad, desde el comienzo de los tiempos geométricos, sostenían sus penosos negocios, injustamente consagradas como sus promotoras.

La profundidad de la pionera pugna es reconocida por todos en la leyenda de la invención de la púrpura, una de las que ilustran la condición marítima de Melqart y la de mayor interés de las referidas al dios, a la que se le supone una transliteración del combate abierto entre ambas opciones.

Según la versión canónica, la amante a la que Melqart siempre se mantuvo fiel, la seductora ninfa Tyros, que lo abrumaba con exigencias que al dios agotaban, provocó el descubrimiento de la púrpura, una manufactura cuya fórmula hermética la convertiría en producto único y monopolio de la ciudad. Por efecto del vehemente deseo de la ninfa, fecundado por el ingenio del dios, a partir de tan singular obra, ya en la primera época colonial, porque sería usada para teñir el hilo con el que se bordaba la indumentaria, la púrpura sería muy estimada y pagada a buen precio.

Como la condición política está en el origen de esta divinidad, y, si se prescindiera de ella, o desapareciera ese alma, el dios mismo desaparecería, porque está escrita en su nombre, y es la razón de su existencia, no obstante la breve versión de la leyenda, de acuerdo con la premisa de la que parte la crítica se ha discutido cuál de las dos partes en conflicto pudo ser su creadora, y por tanto defensora de su proyecto político, o si pudo ser la representación del equilibrio que entre las dos fuerzas momentáneamente se alcanzara. O, si fuera elaboración posterior al momento en el que la disensión entre la nueva aristocracia de los negocios mercantiles a larga distancia y la primitiva Monarquía quedó abierto, porque la versión conocida del texto es tardía, explanación alegórica a la que se entregara algún autor posterior a los hechos, interesado en dejar constancia del triunfo de una de las partes enfrentadas.

Legítimamente, tomando a la letra sus términos, se puede pensar que la fábula fuera la expresión de una agresiva respuesta monárquica a la crisis política abierta por la ambiciosa aristocracia, que habría permitido que Melqart, que en ningún momento había abandonado su condición de señor y epónimo de Tiro, extendiera su dominio hacia la riqueza y la prosperidad que alcanzaban más allá del mar sus ciudadanos, de las que sería su principal benefactor y protector. Así se manifestaría lo que una parte de la crítica ha llamado peculiar nacionalismo religioso. Como Tiro era la metrópoli promotora, su monarquía habría convertido a Melqart en dios patrocinador del ambicioso proyecto de expansión comercial en el que la aristocracia mercantil invertía, con el deseo de imponerse sobre sus aventurados planes constitucionales.

Esta manera de pensar estaría justificada por un hecho que al mismo tiempo pondría a salvo de cualquier discusión la preeminencia que siempre Tiro mantuvo sobre sus colonias, un principio político que no admite discusión. Aun en los tiempos en los que dominó en la metrópoli la aristocracia gestada y crecida gracias al comercio exterior, en Tiro Melqart siguió siendo reconocido como señor de la ciudad, y su ascendiente sobre las colonias fue explícitamente aceptado por estas. El principio irrenunciable de su Monarquía, que allí, aun después de la crisis política de plena primera mitad del milenio anterior a la era, no se había extinguido, alcanzaría hasta la constitución de las colonias.

Otra interpretación posible, que no violenta los términos en los que se expresa la fuente legendaria, aunque es más neutra en sus términos políticos, podría ser la que reconociera que Tiro, la metrópoli personificada en ninfa, pudo conducir a Melqart a actuar como promotor de su primer producto de exportación, y a la larga como divinidad marinera, porque debía proteger las empresas de emancipación de su población. La misma riqueza que el comercio exterior estaba permitiendo habría estimulado el crecimiento biológico, al que la ciudad, justo como consecuencia de que aquel negocio se mantuviera sobre un orden aristocrático, no podía proporcionar espacio vital. El excedente de población que así se generaría, que en Tiro ya no podía sobrevivir, habría nutrido la migración colonial.

En cualquiera de los supuestos, hay razones suficientes para que una tercera interpretación deduzca que la lectura correcta de la leyenda sería que la púrpura había sido inventada por el Señor de Tiro pero por demanda de su amante ciudad. Si Melqart, Señor de la ciudad, había sido una invención del rey de Tiro, Melqart dios del mar pudo ser el uso aristocrático de aquella primitiva divinidad.

A la expansión de Melqart como divinidad marina habría contribuido no solo la primera de las ciudades fenicias, sino asimismo las demás. Por contagio de lo que ocurría en Tiro, también dedicadas pronto al comercio colonial, usaron de Melqart como dios del mar, y contribuirían a que terminara siendo reconocido como el protector del comercio y de la expansión de los fenicios en el Mediterráneo, un fenómeno muy posterior a los orígenes de la monarquía en Tiro y a la invención del dios.

Es cierto que fue en las colonias de Tiro donde, de todos los atributos y significados de Melqart, cuando en ellas recibió culto, desde el principio, por encima de cualquiera de ellos, fue apelado como divinidad marina. Pero la historia y la suerte de Melqart, a partir de cierto momento de la primera mitad del milenio anterior a la era, se nutrió de la historia y la suerte de las colonias que todos los fenicios fundaron en occidente. Hasta tal punto que se puede sostener que Melqart tutor del comercio y los mercados y protector de sus actividades económicas sería algo genuino de la colonia, y lo que en cualquier caso dio origen a un dios conocido fuera de Tiro con estos rasgos particulares. Estos significados, que encajan con el sentido que tenían las empresas fenicias, ultramarinas y comerciales, desde el origen de cada una sostenidas gracias al comercio a larga distancia, fueron más inmediatos en las colonias, ciudades preferentemente marineras, que en cualquier otra parte. En pocos lugares pudo estar tan justificado como en ellas.

Pero para descubrir el fondo político que siempre tiene que haber en Melqart, en el caso de las colonias estas explicaciones no son suficientes. Si se buscaran en los términos de la leyenda, dando por supuesto que es un relato para legitimar la ascensión de la aristocracia republicana, al mismo tiempo habría que reconocer que se pretendería reivindicando en su favor la legitimidad de un dios de fundamentos monárquicos. No sería válida esta legitimación de la esencia política del dios en el origen de las constituciones inspiradas por el comercio que sostenía la aristocracia mercantil. Sin embargo, cualquier premisa que pretenda alcanzar una explicación satisfactoria debe aceptar que, al menos en las colonias tirias de mayor rango, el vínculo entre Monarquía y Melqart fue completamente desconocido.

Así como en la ciudad primitiva Melqart era indisociable de su origen, y su antigüedad era la de la metrópoli, tal como explicaba Herodoto, y en el lugar donde tuvo su origen el dios podía tomarse por epónimo de Tiro, en el principio de cualquier colonia debió desempeñar un papel similar. Es obligado suponer que también en cada una Melqart y el régimen político que en ella fuera instituido debieron estar unidos.

Por las fábulas particulares que documentan su actuación como dios principal del comienzo de una colonia se sabe que actuó como fundador del asentamiento, creador y señor de la ciudad también en sentido literal, en cuyo caso se convertía en su patrono y protector, y por esa razón era representado con atributos humanos. Pero estos símbolos no resuelven el problema del origen de su poder en las colonias.

Si consideramos la situación original preferida para estas, la isla próxima a la costa, es fácil imaginar que su primer problema público tuvo que ser garantizar las relaciones, de manera duradera y pacífica, con las poblaciones indígenas. Al intercambio permanente y satisfactorio con ellas estaba dirigida la empresa colonial. A quienes se arriesgaban a permanecer en el extremo opuesto del mundo interesaba, por razones vitales, más que a nadie, que perpetuamente se dieran las más favorables condiciones de seguridad. El problema constitucional de los orígenes tuvo que ser dar un orden a la ciudad, entre los colonos estables, en beneficio de las mayores garantías para las relaciones con las poblaciones indígenas. No parece probable que existieran en las primitivas colonias fuerzas civiles lo bastante sólidas para garantizar cualquier clase de relaciones. El tamaño de la comunidad primitiva no haría posible contar con la fuerza como medio de imposición o de defensa, ni el desconocido y variado mundo indígena permitiría que una forma institucional importada fuese universalmente eficaz.

En esta situación, la instancia en la que todos podían confiar para acreditar sus relaciones, instancia única, podía ser la divina, idea fácil de extender y compartir, tanto entre los inmigrantes como entre los colonizados. El dios, y todo el aparato que lo rodeara, neutralizaría la desconfianza inicial de los habitantes primeros de la ciudad entre sí, cuando se asociaran para emprender un negocio; la de estos hacia los de fuera y, lo que es más importante, la de los indígenas hacia los recién llegados.

Melqart en la colonia pudo ser algo más que un dios. Allí su peso pudo ser excepcionalmente considerable. Pudo representar, más allá de lo religioso, pero bajo la protección fundamental de las creencias religiosas, papeles comerciales y civiles.

La institución que representara, entre los símbolos alegóricos de las creencias, la ciudad en las colonias, de la que sin duda el dios era la principal personificación y su símbolo, no está del todo clara. Desde luego no sería nítidamente política, porque de las de esta clase, para buena parte de ellas, en su población más antigua no hay ni rastro.

Pero he aquí una costumbre, mantenida en una antigua colonia de estirpe tiria, que parece representarla, una versión de la ordalía aplicada al comercio.
Se celebraba en el templo principal de la ciudad, dedicado a Melqart, aunque el contenido ritual del acto, su forma litúrgica precisa, no está descrito en las fuentes con la precisión deseable. Solo sabemos que tenía el aspecto de una ofrenda religiosa, y con toda probabilidad cualquier transacción comercial estaría sometida a ella. Así formalizaban las partes que se atenían en los tratos al arbitraje del dios. Su auspicio lo atraían por la ofrenda. Los bienes donados eran la escritura y la condición divina del ser supremo el derecho en el que se asentaría el convenio.

Así el templo de Melqart haría las veces de una cámara de comercio, donde propios y extraños acordarían sus compraventas, amparados por el dios tutelar del comercio y la ciudad; actuaría como garante de la buena fe de las partes, como fiel de la balanza en los litigios. En las colonias, Melqart sería el dios mercantil a cuyo cuidado quedaba la justicia de los intercambios entre las naves comerciantes y la población indígena. El templo de Melqart se ofrecería como un medio cierto de relación entre la colonia y las poblaciones previas del área, relación sobre todo comercial, por necesidad pacífica.

Tal pudo ser el germen de la republicana constitución colonial, primera de las de esta clase.

No obstante, todos los argumentos que aducen cualquiera de las interpretaciones de las leyendas, tanto la de la púrpura como las que aluden a la fundación de las colonias, son lo bastante frágiles como para no concederle a ninguno todo el crédito, y solo con estos medios tomar una decisión sobre este momento crucial del origen de la República. Para dilucidar, una pista mucho más sólida sobre tan importante tránsito la crítica la ha encontrado en el mito de Elisa.

Más sobre el origen de la República

Gastón Barea

1. En el último tercio del siglo IV, mientras Alejandro asediaba Tiro, sus habitantes creyeron llegada la ocasión para renovar los ritos purificadores que habían heredado de los fundadores de la ciudad, cuya memoria no se había perdido.

Había el rey de Macedonia atacado y sometido las principales ciudades fenicias, y Tiro, también por su obra, sufría un prolongado cerco. Durante el asedio, para evitar las humillaciones de la toma, embajadores de los cercados se dirigieron al sitiador para que les informara sobre qué debían hacer con el fin de protegerla. Alejandro les respondió que su propósito era celebrar un sacrificio a Heracles en el primer templo de Melqart, el que en tiempos remotos había sido levantado en Tiro.

Oída por la asamblea de los tirios la pretensión de quien estrechaba el cerco, su propósito le resultó inaceptable y a él se opuso con el arrojo que solo los desesperados arrostran. Probablemente fue argumentado por algunos que sería el ultraje de un lugar sagrado, y con seguridad hubo quien así lo interpretó. Pero estando próximo el fin de la libertad, esta objeción, dictada por un inútil exceso de orgullo, sería superflua. A la asamblea de los tirios le pareció inaceptable el propósito de Alejandro porque, siendo Melqart símbolo de la autonomía de la ciudad y de su independencia, sobre todo de su identidad, aquella exigencia podía tomarse por un insulto. Pretendía hacer algo que solo al rey de la ciudad correspondía. En Tiro era el rey, personalmente o por medio de otros, como el clero de Melqart, quien ordenaba y regía toda la vida de la ciudad, incluida la religiosa. El sitiador lo sabría. Su propósito, pues, era decididamente político.

En tan crítico estado, como airada respuesta a la soberbia de Alejandro, algunos de sus habitantes propusieron la inmolación en el fuego de un niño de condición libre, en honor del viejo dios de los exigentes sacrificios. Sin la oposición de los ancianos, cuyo consejo era decisivo en todos los asuntos públicos, el plan se impuso sobre otras consideraciones menos severas, y fue consumado.

Pero fue completada la conquista, y la ciudad sufrió una dura sumisión. El cerco había costado la muerte a miles de tirios y la ocupación convirtió en esclavos a los supervivientes. De aquellos trágicos sucesos solo salieron indemnes quienes se habían acogido al templo de Melqart.

Más adelante, entre fines del siglo IV o principios del III, la recuperación de la antigua costumbre se vio favorecida por la difusión del hábito de prometerle al exigente dios la consagración de un hijo en holocausto, aunque no para el beneficio público, sino cuando para su vida privada los agraciados por este derecho deseaban que les concediera un favor o correspondiera a un voto. De este modo, el viejo rito consiguió extenderse aún más y ser más frecuente que nunca en Tiro.

2. Mientras tanto, en occidente, el rescate de los principios rituales del sacrificio, que de modo tan portentoso había sido avalado décadas antes, debió conferirle tanto prestigio que entre fines del siglo IV y principios del III en Cartago, para la piedad común, fue recuperado lo que antes había sido espurio o extraordinario. Los ciudadanos, con su insistente reiteración del hábito, instituyeron el sacrificio de sus descendientes como una transacción. Al viejo dios que exigía víctimas infantiles, sin que hubiera de mediar alguna circunstancia excepcional, le proponían la concesión de uno de sus hijos cuando de él querían obtener algún beneficio.

Con esta manera de proceder pudo abrirse la puerta para que actuaran de la misma manera todos, al margen de los derechos políticos que los distinguieran y los autorizaran. En consecuencia, renunciando a uno de sus descendientes, a lo mismo todos aspiraron. En el sangriento intercambio la iniciativa debía corresponder al proponente de la compensación, mientras que al dios era reservado el papel de inmaculado benefactor pasivo. Si una transacción de aquella clase era propuesta por quien esperaba granjearse alguna ventaja a costa de sus hijos, bastaba con que acudiera al lugar donde debió permanecer la escultura en bronce del dios. Ante ella el sacrificio se consumaba según estaba prescrito.

Aprovechando el ímpetu de la corriente que le era favorable, la ceremonia consiguió expandirse aún más. Aparte cuanto la iniciativa de las familias esperara de la renuncia a uno de sus descendientes, la autoridad pública adquirió el compromiso de sortear cada año, entre las casas que por razón de estirpe estaban obligadas a la ofrenda, el sacrificio de dos de sus hijos que ya hubieran alcanzado la juventud.

De aquella decisión se alimentó la intriga política. En el tiempo comprendido entre las dos guerras con los romanos, Hannón, que competía con Aníbal por los más altos poderes magistrales de Cartago, hizo cuanto estuvo a su alcance para que sobre su oponente recayera la obligación de entregar al sacrificio a uno de sus hijos. Los designados por sus vínculos de sangre serían confiados a templos que las fuentes no precisan, los mismos que serían cómplices de la consumación del acto; aunque es más probable que, cuando creyeran llegado el instante, los encargados de la ejecución acudirían ante la abrumadora estatua de bronce.

Fue así como el primer estado republicano contribuyó a sostener aquel rito y a que fuera corroborada la idea de que actuar de aquel modo era inevitable. Por estos actos cualquier amenaza pública era conjurada; con ellos, cuando las inevitables ofensas de los hombres causaban la ira de los dioses, se tenía garantizada su misericordia. Entre los habitantes de la ciudad se había extendido la convicción de que la ofrenda de los descendientes era el pago que en concepto de rescate los hombres tenían que hacer a los dioses, que para con ellos se conducían de manera vengativa cuando sus actos no les satisfacían. Así habían sido alentadas las fórmulas espontáneas de consumación de la renuncia, y al dios que tenía acreditada aquella exigencia fueron ofrendadas víctimas infantiles en altares distintos al levantado ante la gigantesca representación en bronce del poderoso dios, profusión de lugares sagrados donde aquel rito podría alcanzar el grado más alto de intensidad.

3. Entre los siglos IV y II, sobre todo durante el III y el II, y es probable que hasta más tarde, un rápido proceso democratizador abrió a todos los cartagineses el rito del sacrificio de niños. Pudo extenderse de la misma forma que los atributos políticos de la personas cambiaron con la extinción de la Monarquía y la consolidación del sistema aristocrático que llamamos República. Curiosamente, la libertad acrecentada al final significaría que cualquiera, o poco menos, podía matar a sus hijos, a condición de que el acto quedara encubierto por el sacrificio que hasta entonces era ofrendado a Melqart.

Era aún comienzos del siglo II cuando todavía en Cartago se mantenía, si no todo lo que las circunstancias de fines del siglo IV habían provocado, lo esencial de los hábitos adquiridos. Los descendientes de las familias, que ahora precisamente debían ser varones, eran sacrificados. Según una corriente interpretativa, aquel acto había dejado de ser patrimonio de una divinidad, antes se consumaba en honor de todo el panteón. Durante el siglo III se habría extendido la idea de que con los sacrificios panteístas se atendía una demanda que todos los dioses hacían.

No todos los indicios disponibles permiten opinar del mismo modo, mientras que sí es indiscutible que reiteró la tradición el comportamiento de la mujer de Asdrúbal el último día de Cartago, primavera del año 146 antes de la era. Tan infausto día, ante los ojos de Escipión, habría decidido arrojarse a las llamas, en vista del trágico final que se avecinaba tanto para la ciudad como para sus responsables. La insistencia de los textos en estos hechos revela el propósito de significar que estas costumbres fueron mantenidas mientras la ciudad conservó su independencia.

4. La historia del sacrificio de niños concluyó una de sus fases a mediados del siglo II, a consecuencia de la conquista y destrucción de Cartago por los romanos.

Que la cultura cartaginesa quedara bajo el control de Roma tuvo, entre otros efectos civilizadores, aparte el arrasamiento de la ciudad, que terminara la celebración política de aquel rito antiguo. Los legados de la república latina, tras los hechos bélicos que decidieron el futuro del Mediterráneo para el resto de la antigüedad, dictaron a la nueva Cartago la prohibición de los viejos sacrificios, conscientes de que así minaban el consenso de su sistema.

Con aquella habría ocurrido lo que con tantas imposiciones. Aunque los nuevos responsables del gobierno de la ciudad se esforzaran en perseguir el hábito adquirido, los sacrificios al dios que los requería continuaron celebrándose, incluso sin ocultarse de quienes tendrían que haberlos castigado. Los devotos que los frecuentaban solo se tomaron la molestia de cambiar el lugar donde preferían consumarlos, aquel en el que la afamada estatua de bronce estuvo durante siglos erigida. El sitio al que la ceremonia decidió trasladarse fue un templo, lo que le otorgaría reserva y, en concesión recíproca, tolerancia de la nueva autoridad. La zona quedó marcada con árboles plantados en un jardín, en los cuales los fieles que a él acudían colgaban los testimonios de los votos que a la divinidad a la que se entregaban hacían.

Y aún pasó algún tiempo antes de que las cosas dejaran de suceder de este modo.

Cuando, casi coincidiendo con el cambio de era, Tiberio ejerció el proconsulado, siendo aún Octavio el emperador, actuó de manera mucho más decidida contra aquellos hábitos. Ordenó detener a los sacerdotes que ostentaran la máxima autoridad de aquella iglesia cada vez que un sacrificio de este tipo fuera celebrado. Gracias a uno de los pocos testimonios directos que sobre aquellas prácticas están a nuestra disposición, proporcionado por los soldados que actuaron siguiendo las órdenes del procónsul, sabemos que se procedió, cuando algunos de los sacerdotes celebrantes incurrieron en la circunstancia prevista por el legislador romano, con el mayor rigor, y fueron sentenciados a la crucifixión. Los mismos árboles que en el templo servían para que los fieles prendieran los objetos que representaban sus votos, para ellos fueron utilizados como cruces. De sus ramas fueron suspendidos vivos, aunque ninguna de las noticias disponibles permite afirmar que allí quedaran expuestos hasta que sus vidas terminaran.

El escarmiento no fue suficiente para provocar el efecto deseado por el nuevo poder, o al menos no tuvo eficacia definitiva. Más adelante, el propio Tiberio, ya emperador, y aun otros de los que le sucedieron, por castigar la contumacia en lo que ya la ley romana calificaba como crimen; por perseguir con la mayor severidad a quienes en él perseveraban, o simplemente por persuadirlos atemorizándolos, decidieron instituir la pena de muerte para los padres cartagineses que voluntariamente entregaran a sus descendientes, aún niños, para que fueran sacrificados.

Tampoco tan drástica decisión bastó para erradicar las convicciones sobre la eficacia de las antiguas prácticas y acabar con ellas. Los ritos del sacrificio infantil, aunque finalizarían en el templo en el que se habían refugiado, tras la persecución y castigo de sus sacerdotes, continuaron celebrándose. Para protegerlos de la policía criminal romana se practicaron de forma secreta en algún lugar reservado, y gracias a que eran disimulados pudieron continuar por más tiempo.

Como consecuencia, sobre sus características la información que podemos seguir empieza a ser frágil. Refiriéndose a pleno siglo I de nuestra era, algunos textos hablan ya de manera imprecisa. Unos simplemente identifican como víctima humana el objeto de cierto sacrificio que todavía en Cartago tenía lugar, y otros, que hacen afirmaciones más comprometidas, no dejan de añadir una referencia genérica al sacrificio humano como práctica arraigada entre los cartagineses. Se propondrían invitar al lector a que comparara las referidas con prácticas similares, igualmente frecuentadas en otras culturas, que para entonces también, porque ya hubieran sido difundidas sus noticias escritas, se habrían convertido en un asunto de obligada mención por los autores cuando trataban esta materia.

No obstante, es posible saber que en el transcurso de aquel siglo, en Cartago, el objeto ofrecido durante el peculiar sacrificio que se acostumbraba celebrar era precisamente un niño pequeño, y que sus destinatarios, según la práctica entonces lo autoriza, y tal como ocurriera en los momentos más próximos a los tiempos romanos, serían unos indeterminados dioses, a quienes se intentaría satisfacer con aquellas ofrendas. Y, como también nos enseñó la última versión del procedimiento, el sacrificio aún se celebraba sobre altares. Además, para que el rito que sobre ellos se desplegaba fuera correcto, era necesario mantenerlos alimentados con el fuego destinado a consumarlo.

Igualmente, aún se mantenía un principio que en la época de expansión del sacrificio infantil se había promovido desde el estado. El deber de cumplir con las obligaciones contraídas por quienes tenían depositada su confianza en aquella manera de actuar era sorteado cada año. El objeto preciso del sorteo eran los jóvenes de las familias, si bien no sabemos con exactitud en qué número preciso, ni entre qué estirpes eran seleccionados. Ni siquiera nuestros medios de información aclaran si en esta nueva fase el sorteo estuvo restringido a ciudadanos. Sometidas las instituciones de la Cartago independiente a la autoridad de quien había sido su principal competidor en occidente, los antiguos derechos, si no extinguidos, tendrían vigencia secundaria, de modo que la representación de las diferencias mediante un rito exclusivo tendría una relevancia muy limitada. Si además las actividades que las hacían visibles estaban perseguidas, sus fieles habrían quedado efectivamente reducidos por primera vez a una sociedad de iguales, dentro de la cual sería innecesario discriminar.

5. Para lo sucesivo, la información sobre la fortuna de la política romana en materia de sacrificios infantiles se extingue, así como la referida a las iniciativas legales conducentes a erradicar las antiguas costumbres. Ningún silencio puede ser admitido como indicio de que la convicción de los administradores romanos, y la fuerza que las ideas políticas proporcionan, decayeran.

Frente a este silencio, nuestros textos se esfuerzan por reiterar las afirmaciones a favor de la supervivencia del hábito cruento. Tomándolos como referencia, se puede admitir que a fines del siglo II todavía continuaba, de manera indiscriminada, entre quienes vivían en Cartago, la práctica de un sacrificio que se consideraba sagrado, que seguía celebrándose en secreto, cuyas víctimas eran niños pequeños; aún se consumaba en honor de un dios determinado, el mismo que había sido su destinatario desde que tuviera su origen, y que tal hábito había permanecido en la región, aun estando bajo control romano, porque procedía de los tiempos en los que la hegemonía sobre aquel territorio correspondía a la ciudad independiente.