Lugares altos

Gastón Barea

El valle del pequeño río Quisón, que desemboca en el Mediterráneo al sur de la bahía de Haifa, penetra desde el noroeste hacia el sudeste en dirección al indomable eje de Palestina, el río Jordán, que es capaz de sobrevivir teniendo privada la posibilidad de rendir sus aguas a un mar solidario, para que comparta con él el inagotable circuito de la existencia al que están condenados los seres en ocasiones líquidos, en otras sólidos y en las más evanescentes gaseosos. Los observadores más favorables a la presencia estable de los egipcios en la zona señalan que por allí pasaba la ruta principal de las comunicaciones entre Egipto y Siria. Los ejércitos o las caravanas que, subiendo desde el delta del Nilo, bordearan la costa al aproximarse a este estratégico lugar tendrían que utilizar uno de los cuatro pasos que franqueaban la cadena del Carmelo, alto muro alzado al sur del valle del río Quisón e imponente masa que se les cruzaba en el camino. Fue para guardar aquellos pasos que fueron edificadas cuatro fortalezas, una de las cuales la levantada en Megido, centro vital de la población que allí permaneció por siglos. La ruta que pasara por aquel lugar sería decisiva, porque, a decir de una antigua noticia egipcia, “la toma de Megido equivale a la toma de mil ciudades”.

Todas estas valiosas referencias están en exceso elaboradas con la forma de la leyenda, y solo por ellas es difícil precisar la fecha de los testimonios que seguro incluyen y que así parecen coincidentes.

Al margen de relatos indefinibles en el tiempo, la Megido arqueológica, para la primera mitad del segundo milenio ha proporcionado también valiosos indicios que podrán ser relacionados con el principio de la República. A nuestro juicio, el de mayor interés es la primera prueba material de un lugar alto, denominación de un tipo de arquitectura que por ahora resulta algo imprecisa pero que más adelante se verá que, al menos literalmente, es por tópica tan extraordinariamente fecunda como apropiada. El hecho material es un asombroso monumento milagrosamente conservado aún en pie en su localización original, un enorme altar o plataforma de planta ovalada, de unos seis metros de diámetro, hecho de piedras sin labrar y al que se llegaba subiendo unos escalones. En la época en que fue construido, que según estiman los arqueólogos fue principios del segundo milenio, aunque alguno de ellos cree que pudo ser hecho algunos siglos antes, lo que sin embargo parece excesivo, debió ser ya un lugar alto porque el conjunto fue elevado sobre la cumbre de un montículo.

En el emplazamiento de este sobre elevado altar también fue edificado un complejo de templos cuyo origen no es fácil precisar en relación con el lugar alto, si anterior, simultáneo o posterior. Pero con seguridad tanto altar como templos se mantuvieron en uso, si bien con algunos ajustes, hasta fines del segundo milenio.

De nuevo la fuente sagrada es el mejor medio para dilucidar lo que la arqueología no permite resolver. La explicación más comprometida sostiene que, cuando el Texto menciona lo que denomina un lugar alto, quiere decir que en determinado sitio hay un edificio levantado sobre una meseta. Altos y templos sobre podio serían en las tierras de Palestina hechos asociados. Como argumento a favor de esta interpretación se presenta el caso de Petra, la sorprendente capital de los nabateos, pueblo establecido en el país de Edom, llamado Idumea en el tiempo al que ahora nos referimos, donde algunos restos han sido identificados como un lugar alto. El sitio donde se encuentran está marcado con obeliscos y cerca de él hay un altar con cuernos en alto relieve, del mismo tipo exento que puede verse en Megido o Luxor.

La mayor parte de la llamativa arquitectura excavada de Petra fue hecha en torno al reinado del conocido Herodes el Grande, cuyo tiempo se puede delimitar entre el par de siglos a un lado y al otro de la era. De esta época es el ejemplar mencionado. Si bien resultaría anacrónico, para algunos no es por eso menos significativo, pues se supone una demostración física y fehaciente de los lugares de culto que con reiteración señalan los textos sagrados.

Sin despreciar esta prueba, para llegar a conclusiones más satisfactorias sería más valioso presentar las arqueológicas procedentes del territorio de nuestro interés, y para momentos incluidos en la primera mitad del primer milenio, lugar y tiempo para los que no faltan medios de documentación de esta clase. Ninguna ha sido presentada hasta el momento que se atenga a esta idea de lugar alto. De haber sido localizada alguna, no habría dejado de ser referida. El silencio, que nunca es una demostración, en este caso no está desprovisto de significado. Se opone también a esta interpretación un dato llamativo y que no puede ser ignorado. Con enorme frecuencia los protagonistas de las historias del Texto donde aparecen los altos los derriban, lo que no parece que pueda ser probable si realmente se trataba de edificios.

Sí ha podido coleccionarse en esta región otra clase de testimonios arqueológicos de enorme valor, porque la crítica ha terminado admitiéndolos como prueba directa de los que el Texto llama lugares altos. Se trata de obras artificiales construidas en forma de montículo cónico, de poco menos de dos metros de altura y con un diámetro que adquirió, según los casos, una longitud comprendida entre siete y veinte metros. El rasgo topográfico más característico de estas construcciones es que eran levantadas precisamente en los valles, lugares en los que podían hacerse visibles. La cronología en la que pueden ser encuadradas abarca desde fines del segundo milenio hasta los tiempos de la cautividad.

Junto a esta, ha sido abierta otra vía de interpretación por quienes se atienen con rigor al procedimiento filológico. Toma como argumento la palabra empleada por el Texto para expresar reiteradamente la idea de lugar alto y admiten un significado también literal para la expresión. No todo el mundo lee de la misma manera, y por tanto también las interpretaciones derivadas de las diversas lecturas difieren, aunque entre sí no de manera tan radical como en relación con las otras interpretaciones. Por esta vía la exégesis nos lleva a evidencias más satisfactorias.

En la mayor parte de los pasos del texto en los que aparece la expresión, el lugar alto es identificado con la palabra hebrea bamah, cuya forma plural es bamot. Según la línea de interpretación más rigurosa, bamah habría que leerla literalmente como lugar alto. Recurriendo a las descripciones y referencias a las que los pasos del Texto donde se hace uso de estas palabras están habitualmente asociadas, de su lectura habrían derivado primero la más elaborada idea de que lugar alto es una elevación utilizada normalmente como recinto para el culto, así como la fecunda serie de sus amplificaciones, elaboradas con la intención de hacer más comprensible una expresión que, por su insistente rigidez, no deja de parecer hermética: los lugares altos serían áreas que por lo común estarían situadas en la cima de alguna colina, aunque no siempre; con la expresión lugar alto se haría referencia a que los santuarios generalmente estaban situados en alturas; los lugares altos serían lugares de culto, normalmente asociados a las cumbres de los montes; lo que para ciertas creencias tenía valor sagrado era toda clase de colinas elevadas y la cima de todos los montes.

Hay quien opina que en realidad bamah y bamot, independientemente de su respectivo sentido literal, son palabras con las que en origen en el Texto sus autores quieren distinguir todos los santuarios, con la excepción del templo de Jerusalén, fueran fieles a la religión de Yavé o no, e independientemente de su situación topográfica o de su organización arquitectónica. Este modo de leer no parece por completo ajeno al anterior, con cuyas formas derivadas o de mayor sentido evocador con facilidad conecta.

Al parecer, elaborada por los propios autores bíblicos la idea de lugar alto como sede de un culto con más o menos rasgos formales y litúrgicos, y consolidado en este sentido su uso, más adelante se recurrió a ella sin atenerse a su inicial raíz etimológica, y en el propio texto sagrado fue empleada con la orientación eufemística que antes adelantábamos. Quien mejor representa esta manera de actuar es Jeremías, autor del último momento, quien prefiere recurrir, para referirse a aquellos lugares, a la palabra hebrea sepayîm, que significa propiamente alturas peladas.

De manera similar, aunque con una intención teológica más ambiciosa, habría actuado Ezequiel, quien elabora un rico eufemismo a base de un adornado juego de palabras, procedimiento de amplificación del sentido original de las palabras aprendido de la lengua egipcia. Ezequiel, en sus construcciones alusivas a estos sitios, juega simultáneamente con dos palabras hebreas parónimas, habbamah, que es la forma que en este momento puede significar lugar alto, y habba`im, que significa frecuentar. Asociando a la primera la segunda, que puede evocar depravación o vicio, se sugiere una calificación despectiva para el lugar de culto. Luego eran mentira los altos, la barahúnda de los montes, concluye de manera rotunda.

Algún intérprete, guiado por la más generosa de las intenciones conciliadoras, al tiempo que acepta que la suplantación de términos está recomendada por una reorientación del propósito teológico de quien la hace, está convencido de que este modo de designar los lugares altos se inspiró en la imagen de las colinas yermas de Judá. El origen escrito de esta ecléctica manera de actuar estaría en el capítulo 4 de Oseas, cuya referencia a toda colina alta se convirtió en la designación clásica de los lugares altos.

La opinión más arriesgada, que ve en las bamot unos santuarios rudimentarios, situados en la cima de las colinas y con unas plataformas artificiales, sobre las que hay un edificio levantado, no parece corresponder a la realidad. Sí parece muy probable que los lugares altos fueran efectivamente colinas y montes, ya naturales ya construidos a iniciativa de los devotos, quienes los consideraban manifestación de un hecho trascendente. Estas explicaciones se pueden aceptar como una realidad porque el monte primitivamente estaba asociado a la divinidad en Mesopotamia, un sentido que en los mitos supervivientes en Canaán prolonga la montaña santa. También de los dioses de Moab se dice que recibían culto en altos.

Esta clase de santuario fue admitida como legítima en los primeros tiempos de la Monarquía hebrea, e incluso, según una parte de los analistas, fue originalmente la más apropiada para ofrecer sacrificios a Yavé. Entonces el culto en los lugares altos era dedicado a este dios, y probablemente durante mucho tiempo siguió siéndolo, al menos nominalmente. Por esa razón al principio los lugares altos no serían condenados por los guardianes de la ortodoxia de la religión de los hebreos.

Más tarde, a ellos quedaría asociado el culto a los dioses que procedían de la cultura ugarítica, sobre todos Baal. A partir de entonces, el lugar alto, para la religión del dios único, empezó a ser manifestación de santuario ajeno y abiertamente opuesto al templo de Jerusalén. Aunque no todos eran heterodoxos en este sentido, tendían a la asimilación de los ritos característicos de las creencias vigentes en las tierras ocupadas por los hebreos desde antes de su llegada, con las que seguían conviviendo, especialmente en el caso de que tales santuarios hubieran sido lugares de culto antes de que los hebreos los usaran como propios. A pesar de los sucesivos esfuerzos de centralización del culto, en especial bajo Ezequías y Josías, los lugares altos habrían persistido y seguirían siendo numerosos durante el reinado de los primeros reyes, y no desaparecieron definitivamente hasta el final de la Monarquía. Por esto, y porque eran una fuerte tentación de sincretismo, los profetas se opusieron enérgicamente a los cultos que en ellos se celebraban.

Nada de esto significa que la obra de mampostería a la que se llama templo no hubiera sido admitida entre los hebreos como marca adecuada para significar el lugar sagrado. El templo también era una manifestación religiosa vigente en el área de Palestina que vinieron a ocupar los hebreos, y familiar a la cultura semítica.

El que allí se había consolidado tenía algunas peculiaridades. Construido en medio de un recinto sagrado, rodeado de patios o atrios, el edificio era la casa del dios, como Bethel demuestra de manera expresiva, porque bethel significa casa de dios, su residencia o mishkan. Su estatua se alzaba en un lugar retirado, poco accesible a los devotos. Si además se trataba de una divinidad de rango elevado, podía disponer en aquel recinto de su propio trono.

El templo estaba levantado para el bienestar de todos los dioses, a quienes allí recibía el titular, así como para el de los hombres, cuyas aspiraciones, en el lugar central del complejo, debía colmar. Con las ofrendas que le traían los fieles, que podían tener la seguridad de presentarse allí ante él porque en aquel lugar serían bien recibidos, y de él obtendrían sus favores, el dios ofrecía banquetes tanto a los demás dioses como a los hombres. Para este fin en el templo había también mesas de ofrendas, reservas de agua y bosquecillos sagrados, símbolos de la fecundidad que el dios concedía a sus fieles. Siguiendo el ritmo de los años y las estaciones, en el templo se sucedían liturgias con las que toda la comunidad honraba al dios local esperando sus favores.

Los lugares altos disponían de señales que permitían identificarlos como sitios sagrados. Las más específicas eran las estelas, cuyas clases conocidas por la escritura son dos, aserá y masebá. La palabra hebrea aserah, ashera, `asera o, definitivamente castellanizada, aserá, en singular, y en plural asherim, asherot o aserot, que no solo se documenta con mucha frecuencia en el Texto, tanto en su forma singular como en la plural, sino también en la epigrafía extrabíblica, de procedencia arqueológica, designa un cipo o poste sagrado.

Las aserás estaban hechas de madera porque, sobre los testimonios que así lo indican, una forma de condenarlas, a la que recurren los autores sagrados, es invitar a su destrucción quemándolas. En su forma más común serían un simple tronco sin desbastar, aunque podían ser erigidas con otro aspecto. Una estaca, un poste liso o tallado, una pértiga o incluso una cruz podían ser aserás. También era posible que todo un árbol vivo fuera una forma adecuada para representarla.

Cualquier árbol podía cumplir con este papel a condición únicamente de que se mostrara en buen estado. A toda suerte de árboles frondosos y a todo árbol verde se refieren con insistencia las Escrituras como seres vegetales con capacidad para representar lo mismo que la aserá manipulada. Por la mención expresa que de ellas hace el Texto se puede afirmar que determinadas especies estaban asociadas a este fin.

Los terebintos son los citados con más frecuencia, e incluso llega a señalarse algún ejemplar específico que estuvo cargado de todo el valor de lo sagrado. Del santuario que hubo en Siquem dedicado a Baal se dice que en él se levantaba el llamado terebinto de Moré, apellido del impar Beny. Las propiedades aromáticas de esta planta, porque como los pinos exhala esencia de trementina, son suficientes para admitir que le valieran una opinión favorable y le fuera concedida una condición superior. Una parte de los exegetas, convencidos de que el terebinto es en exceso poético, prefiere pensar que el árbol de Moré era una encina. A favor de esta manera de argumentar está que en el Texto, en otras ocasiones, se admite por igualmente válida, como manifestación del mismo hecho sagrado, cualquier encina frondosa. En algún lugar se menciona además el chopo como árbol útil al fin con el que cumplen las estelas de madera.

Aparte otras propiedades, las tres especies que la escritura cita precisamente son valoradas por una misma razón. Es buena su sombra. Lo que les confiere estima no es distinto a lo que permite que sirva al mismo destino todo árbol frondoso o todo árbol verde. Así retornaríamos al principio de que cualquier árbol que se manifieste vigoroso puede valer para cumplir con esta representación. Además, el Texto, en cierto paso, pone al descubierto una redundancia en modo alguno insignificante. Junto a los árboles frondosos, sobre los oteros altos, podía haber aserás. Luego el árbol vigoroso y las aserás no vivas eran compatibles.

Nunca estuvo claro entre los autores sagrados que Aserá y Astarté fueran divinidades distintas, y el nombre de Astarté en hebreo es Astarot o Astoret. Ambos serían los principales motivos para que en las escrituras se creara cierta confusión en el recurso a todas estas palabras. Para ellas parece que terminó fijado que Aserá era la divinidad que representaba la fecundidad, y que con su mismo nombre debía ser conocida aquella modalidad de estela, porque la aserá actuaba como símbolo de la diosa de la fecundidad de los cultos de raíz ugarítica, la consorte de Baal o representación del principio femenino, a cuya presencia aludía directamente. Porque era objeto de culto estaba erigida en los santuarios donde la mencionada diosa era reconocida por sus devotos.

La palabra hebrea para denominar la otra modalidad de estela sagrada es massebah o massebâ, procedente de la raíz nsb, elevar, erigir. Por lo que dicen las fuentes, se deduce que era de piedra y probablemente tenía la forma de una pilastra. Para los cultos a la fecundidad simbolizaba el principio masculino y, por tanto, representaba la divinidad de este sexo. Actuaba como objeto digno de reconocimiento litúrgico y también como memorial o monumento. Tal como ocurrió con las aserás, por influencia de las prácticas religiosas que les antecedieron, las estelas sagradas de piedra igualmente fueron erigidas por los hebreos.

El Texto habla asimismo de cipos y estelas solares, o cipos y estelas del sol, expresiones que se podrían aceptar como otra forma de referirse a las massebot. La expresa referencia al sol hace pensar en un elemento litúrgico relacionado con otras creencias. El resto de la serie de formas que el Texto califica como idolátricas, que más adelante analizamos, permite llevar más lejos este primer indicio.

Además de los testimonios escritos, cualquiera de estos objetos está documentado por la arqueología. Los ejemplares más destacados proceden de recintos destinados al culto en Guézer, ciudad de Palestina, y en la antigua Biblos, y también han sido encontrados muchos en el templo de Arad. Se trata de betilos o postes que presentan formas que van desde una semejanza natural con un tronco de árbol, alisado por la exposición a la intemperie, hasta la figura de un obelisco en piedra. Un detalle que proporciona la documentación material, que no consta por la vía literaria, es que el obelisco de piedra fue trasladado a una versión en metal.

A veces las estelas presentan toscas indicaciones de rasgos humanos, faciales o fálicos. Más frecuente es que carezcan de forma, más aún en el caso de las asherim, en las que no se documentan los rasgos sexuales de las populares figuritas palestinas. Tienden a ser afinadas y largas, aproximadamente rectangulares, aunque de perfil no del todo regular. Aparecen ordenadas en hilera, aunque es aún más llamativa su rigurosa verticalidad, rasgo común a las asherim y las massebot. La datación arqueológica permite concluir que objetos de este tipo fueron visibles en Palestina desde el siglo décimo al sexto.

En el mundo hebreo antiguo las estelas podían cumplir diferentes funciones. Podían representar a un personaje o a un grupo humano, conmemorar un acontecimiento o ser el testigo de un compromiso contraído. De los lugares de culto que los hebreos encontraron activos en Canaán cuando llegaron, tomaron otro uso, la representación de la divinidad. Símbolos de vida y fecundidad, las estelas fueron durante mucho tiempo elementos característicos de los sitios donde se mantenía determinado culto, de la misma manera que venían siéndolo de los santuarios de las tierras que ocuparon. De ahí vino a suceder que los santuarios hebreos igualmente adoptaran las estelas para representar ciertos significados del hecho divino. Para los analistas, de haberse procedido así, no debe caber duda alguna de que se pretendía representar o señalar la presencia de Yavé de manera no figurada.

Es probable que entre los hebreos se mantuviera con este significado primitivo, durante un tiempo, con la mayor naturalidad. A tal grado de aceptación pudo llegar el uso simbólico de las estelas entre ellos que es posible que las columnas del templo de Jerusalén, Yakín y Boaz, fueran de esta clase. Además, casi seguro que la aserá estaba presente en el mismísimo templo de Jerusalén en los tiempos de Asá, comprendidos entre fines del siglo décimo y el primer tercio del noveno, y su presencia en aquel lugar se menciona en tiempos de Manasés y durante la reforma de Josías.

Sobre el origen del culto a la fecundidad por los hebreos pocas dudas caben. Es el resultado de su incorporación a la vida sedentaria y a la práctica de la agricultura. De manera algo hermética, el Texto descubre que el hábito de levantar estelas está relacionado con las más sencillas creencias sobre el comportamiento reproductivo de la naturaleza. Cuanto mejor era su tierra, mejores hacía las estelas, dice. Habida cuenta que las estelas son parte del culto a la fecundidad, una afirmación como esta permite suponer que aquel quedó al cuidado de quienes practicaban la agricultura. Aceptadas las creencias generales sobre la fecundidad, sus medios litúrgicos fueron igualmente naturalizados entre ellos.

En ese estado de pacífico sincretismo se habría vivido al menos hasta mediados del siglo octavo, cuando es probable que por primera vez fuera puesta en duda la legitimidad de las estelas. La posición que mejor permite observar este declive, que termina en un juicio condenatorio, es la que proporcionan las asherim, mejor documentadas en el texto que las massebot.

En el Texto, en muchas ocasiones, resulta difícil decidir si la palabra aserá se refiere a un objeto de culto o a una diosa, los dos significados de ella que es posible distinguir leyéndolo. Afortunadamente faculta para decidir que el primero es el más antiguo y con mucho el más frecuente, lo que con bastante probabilidad corrobora la epigrafía contemporánea. Las inscripciones de Kuntillet Ajrud y de Kirbet el-Qom mencionan la ashera de Yavé, asociada por tanto al dios único, mediante la cual se bendice. Tal asimilación pudo ser la que llevara a la idea de una divinidad contrapartida femenina de Yavé, de modo que en el texto sagrado la Ashera terminaría siendo una personificación divina de lo que en origen era un objeto de culto.

Ocurrida esta metamorfosis, sus autores se esforzarían por evitar la identificación de Ashera con su homónima, la consorte de El y creadora o generatriz de los dioses, según los textos ugaríticos. Alcanzado este punto de sincretismo, las Asherim representarían para la ortodoxia del dios único un peligro más grave que las estelas. Su condena tendría que ser más violenta que la circunstancial de las estelas. Proscritas por primera vez en el Deuteronomio, las Asherim nunca aparecerán mencionadas en un contexto favorable, ni siquiera neutral, y en los relatos antiguos sus menciones serían reemplazadas por nombres de árbol.

A partir de aquí, mediante un fenómeno censor, en los textos se reemplazó la palabra estela por la palabra piedra, más neutra, una solución que no fue suficiente para eliminar todos los rastros de los anteriores estilos. Sorprendentemente, en el capítulo 19 de Isaías, un pasaje cuya redacción se fecha en un momento posterior al exilio, se anuncia en términos muy positivos la erección de una estela consagrada a Yavé cerca de la frontera de Egipto.

Las estelas no fueron el único objeto que el Texto estimó idolátrico. En él también se emplea la palabra hebrea pesel, que es la que esta lengua reserva para designar las imágenes. Significa más precisamente imagen esculpida, por oposición a las que se obtenían utilizando un molde, y se aplicaba a obras de piedra, madera o metal.

Es seguro que los hebreos también hicieron imágenes de oro y de plata. La técnica que se empleaba para fabricarlas era la fundición, aunque el artesano que se ocupaba de esta clase de actividad, en alguna ocasión, es identificado como forjador que ejecuta su duro trabajo a fuerza de brazo y lo configura a golpe de martillo, desplegando un esfuerzo que produce agotamiento y lleva hasta la extenuación. Bien fueron empleadas otras técnicas para obtener productos similares bien una técnica mixta, e incluso materias primas metálicas distintas a las mencionadas. Hay en el Texto lugares en los que se hace referencia a las imágenes de bronce, que eran más frecuentes que las que se hacían con otros metales. Los indicios permiten conjeturar que, mientras que al oro se aplicaba exclusivamente la fundición, a la plata, además de la fundición, se le aplicaba la forja. El acabado de las imágenes era distinto según su materia prima. Cuando eran de plata las revestían y cuando habían sido fundidas en oro simplemente las adornaban. Los ídolos de metal noble eran obra de la inventiva de quienes los ejecutaban, aunque Baal era el tema preferente cuando se utilizaba oro.

De la dispersión del culto a este tipo de imágenes podemos juzgar por las únicas menciones explícitas de santuarios en los que con seguridad existieran. La primera hace referencia al de Samaria, de cuyos ídolos se pronostica que serán machacados. El Texto permite además precisar que en aquel lugar, casi con toda seguridad, tales imágenes eran ritualmente compatibles con los cipos.

La otra mención se refiere al que es conocido como santuario de Miká. En el capítulo 17 del libro de los Jueces están combinados dos relatos sobre este santuario, uno referido a un ídolo de plata y otro que habla del efod, distintivo del sacerdocio hebreo, y los ídolos domésticos o terafim. Es posible que el primero sea una versión de la historia de aquel ídolo dirigida a mostrar que el ídolo de Miká tenía un origen poco edificante. El texto ha sido perturbado, probablemente por un escriba posterior empeñado en explicar una redacción que para él carecía de sentido. El relato original contaría que Miká se apoderó de un dinero de su madre, quien maldice el dinero en presencia de su hijo dedicándolo a Dios para un ídolo. Si el hijo lo hubiera destinado entonces para sí habría incurrido en la ira de la divinidad. Por eso se vio obligado a devolver el dinero, y su madre revoca la maldición con una bendición. El orden en el texto sería pues primero la maldición y luego lo demás. El ídolo era posiblemente un becerro que hacía de símbolo de Yavé. En el segundo relato solo se habla de efod e ídolos domésticos.

Los ídolos de mayor acogida tal vez fueran los hechos de madera. Los textos sagrados no dejan dudas sobre que entre los hebreos también tuvieron vigencia. Sobre su talla y usos proporcionan preciosa información.

Presentan las imágenes de madera como un trabajo derivado del recurso práctico a ella. Quien se encarga de hacerlas es el mismo que entre los hebreos, según tienen organizada la actividad laboral, se emplea en su aprovechamiento completo, un personaje que el texto identifica como leñador. Este, en un acto que parece que justifica su especialidad, por lo que indica la denominación, es quien elige los árboles que son convenientes para proporcionar la madera adecuada para su posterior uso, los corta con una sierra y se encarga de despojarlos de toda su corteza. Después, es él mismo quien trabaja con habilidad el tablón obtenido y fabrica cualquier objeto útil a las necesidades de la vida, el fin primordial de su actividad

Los restos de su trabajo son aprovechados como combustible, con el que se hacía el fuego que se utilizaba para calentarse, mientras contemplaban el resplandor, y para encender una lumbre cuyas brasas servían para sobre ellas cocer pan o para preparar la comida que deja satisfecho, sobre todo para asar la carne que se comía hasta hartarse.

El resto del árbol, el que para nada servía y que sin embargo todavía quedaba, un tronco torcido y lleno de nudos, era el objeto a partir del cual se fabricaban las imágenes. Aprovechando la destreza adquirida en los ratos libres, para llenar su tiempo de ocio el mismo leñador lo tomaba, lo labraba y le daba forma. Una vez que había tallado lo que hubiera decidido, lo pintaba con bermellón. Con la pasta de color rojo que cubría la superficie de la imagen, sobre darle mejor aspecto, salvaba todos sus defectos subsistentes, tanto por no haberlos soslayado la talla como porque ésta los hubiera originado.

Con mucha probabilidad, más adelante, entre los hebreos el trabajo de la talla en madera para obtener imágenes llegó a convertirse en actividad de especialista, por encima de la escultura espontánea de quienes dominaran las destrezas del trabajo general de la madera. El texto sagrado habla de un escultor tallista, al que en algún momento califica como maestro y cuyo nombre propio, sin vocalizar, sería dz. De algunas expresiones que utiliza se puede deducir que son admirados, aun de forma inconsciente, y que las obras de algunos de ellos, probablemente poseídos por cierta vanidad, llegaron a ser estimadas tanto que sus autores pudieron parecer a sus semejantes sobrehumanos, más aún a sus descendientes.

Las maderas que el escultor especializado prefiere para ejecutar su obra son cedro, roble y encina, cuyos ejemplares los elige y los deja hacerse grandes entre los árboles del bosque. También puede plantarlos él mismo para que la lluvia los haga crecer a su entera satisfacción. Luego, se ocupa personalmente en talar con el hacha los árboles que considera aptos para atender sus encargos. Toma la medida del tronco que va a tallar, hace un dibujo con el lápiz, traslada a la madera sus cálculos con el compás de puntos, trabaja con la gubia y de un madero del bosque resulta una obra de sus manos.

Todavía, siendo una obra de madera, acaban recubriéndola con plata y con oro para embellecerla; plata laminada, de Tarsis importada, y oro de Ofir. Por esto se puede decir que su hechura es a un tiempo de maestro y de manos de platero. Posiblemente también emplearan procedimientos de acabado similares a los que utilizan los tallistas espontáneos, porque de sus obras también se dice que el vestido de los personajes que representan es de púrpura violeta y escarlata. Tal vez para el acabado, a semejanza de los recursos que consolidó la talla de la madera en época moderna, utilizaba un procedimiento para lo que clásicamente se llamó la encarnadura, o parte desnuda de las representaciones, que consistiría en aplicar en esas áreas láminas de metal precioso, y otro para la parte de indumentaria, que recurriría a las técnicas de fijación del color característico de la cultura semítica.

Las fuentes también dicen que hay quienes modelan imágenes, pero sobre esta técnica nada más cuentan. Se puede pensar que se trataría de procedimientos muy elementales al servicio de sencillas representaciones.

Los temas que prefieren, tanto los autores espontáneos de imágenes como quienes se dedican a este trabajo como especialistas, son la figura humana, así como la de algún animal, en especial si se trata de un animal vil. Los escultores tallistas hacen con preferencia imágenes de dioses, a los que dan figura varonil y belleza humana, hasta tal punto que podían representarlos desnudos. La arqueología ha exhumado numerosas figuras de la diosa de la fecundidad, la Astarté que simbolizan las asherim, indicio de que se trataba de un producto de la escultura espontánea.

En cuanto a los animales, bóvidos y serpientes parecen los preferidos. Hay pruebas que permiten afirmar que la imagen del toro llegó a ser familiar para los habitantes de Palestina en la época de la monarquía hebrea. Era un símbolo admitido de Baal y también representación consolidada del Apis del panteón egipcio. Del becerro no se puede decir que fuera desde el principio un tema para las imágenes con valor sagrado. Ya en tiempos anteriores a Oseas, se le tributó culto entre los hebreos, para quienes terminó siendo un equivalente del monte sobre el que se suponía que moraba un Yavé invisible. Una de las alusiones del texto más valiosas, a propósito de este animal, es la que hace al que denomina becerro de Bet Aven, por el que, según dice, tiemblan los habitantes de Samaria. Permite suponer que aquella denominación hace referencia a un santuario inmediato a esta ciudad. Precisa que en Aven hay unos altos. Esta manera de expresarse de manera positiva asocia las imágenes a los cultos que se desarrollaran en tan característicos lugares.

El culto a la serpiente allí fue tomado del mundo religioso de raíz ugarítica, o puede que de los madianitas, culturas en las que la serpiente era un símbolo del poder de curación y de la renovación de la vida, sentidos con los que fue adoptada entre los hebreos. La presencia de imágenes de la serpiente en los cultos que en Judá hubiera ha quedado retenida por una pieza descubierta en Tell es-Seba, la antigua Beersheba. Allí apareció una porción de un altar con cuernos en una de cuyas caras aparece una serpiente grabada.

La imagen de la serpiente fue incorporada a la cultura hebrea gracias a la de bronce que recibió el nombre de Nejustán, porque nejoset es bronce y najas serpiente, aunque en ocasiones se la identifica con la mayor precisión como dragón alado de bronce, ardiente y erguido sobre su vientre. Se trataba de un antiguo objeto de culto que se suponía había tenido su origen en tiempos de Moisés, hasta el punto que incluso fue relacionado con su persona. Cierto o no, aquella creencia fue suficiente para que quedara admitida con naturalidad en Judá. No hay duda de que llegó a ser objeto de veneración en la Jerusalén judía, donde era la forma que tomaba la serpiente para ser consentida en el marco de los cultos del templo. Al igual que las asherim, la serpiente Nejustán fue condenada como un ídolo, y por este motivo Ezequías la destruyó.

El destino de las imágenes no era siempre el mismo. Las de metal precioso las hacían para postrarse ante ellas y para ofrecerles dones, mientras que las sencillas imágenes de madera que los escultores espontáneos tallaban fueron, antes que otra cosa, objetos privados de la devoción familiar. A estas más modestas en las casas les rogaban por la hacienda doméstica, por sus empresas, por el éxito en el trabajo de sus manos y les pedían ganancias. También les pedían salud, vida y auxilio, les demandaban un viaje feliz y les rogaban por las bodas y por sus hijos. Acumulando sobre todas la obligación de servir como memorial o monumento, aunque no esté bien definido en los textos en relación con qué hechos, su uso debió extenderse entre toda la población. Las imágenes modeladas probablemente cumplían con estos mismos modestos fines.

La imagen doméstica se ponía detrás de la puerta o detrás de la jamba de la entrada principal, donde en la pared se le preparaba un alojamiento digno y, como era sólo una imagen inerte a la que había que cuidar para que no se cayera, era asegurada con un hierro.

Las imágenes que hacen los escultores tallistas son de dioses, con el fin de que sean cobijadas en un templo, donde con clavos y a martillazos se las sujeta para que no se muevan. Tales imágenes tienen sus devotos, que acuden a los lugares donde se custodian, de entre los cuales se puede mencionar con seguridad el caso del santuario de Siquem dedicado a Baal, donde debió darse culto a más de una de ellas.

El modo más frecuente de manifestar de modo individual el reconocimiento a cualquiera de las presencias materiales del dios es adorarla inclinándose ante su imagen, pero también le suplican y le piden la salvación, porque es un hábito que con esta clase de formas sus devotos hablen. A las imágenes se las bendecía, en un gesto que equivaldría a un saludo, y a los becerros les enviaban besos en señal de adoración.

La entrega o abandono al poder reconocido a las imágenes debió ser notable. Según los más cualificados testimonios, ante ellas sus devotos renunciaban a su capacidad de saber y entender. No reflexionaban, ni ejercían ciencia alguna, sino que en su presencia cerraban los ojos, renunciaban a ver y no permitían que su corazón comprendiera.

Aunque de la descripción precedente se pueda deducir que las imágenes con las que convivían los hebreos difícilmente podrían ser móviles, es probable que las mismas que recibían culto en los santuarios fueran llevadas en procesión. De lo contrario, tendrían que existir otras versiones suyas aplicadas a este fin, porque la escritura declara de manera taxativa que con estas representaciones se celebraban ceremonias de aquella clase.

El tipo de imágenes que de estos testimonios se deduce es distinto a las estelas, símbolo abstracto de dioses con significado definido. Tienen un origen religioso diferente al de éstas. Sobre su procedencia, el texto sagrado no es explícito. Se limita a señalar que los hebreos sirvieron a ídolos de pueblos que Yavé les había señalado para que los exterminaran, y que sin embargo actuaron como un lazo para ellos. La crítica apunta a que es posible que se trate del resultado de influencias mesopotámicas, probablemente neobabilónicas.

Las imágenes fueron objeto de culto regular entre los hebreos. En su lugar han sido mencionados casos representativos de las diversas modalidades. Tal vez por eso el Texto rara vez, o nunca, sostiene que los ídolos no son dioses en absoluto, ni que por el contrario sólo Yavé sea dios. Como ocurre en otras ocasiones, muy explícita llega a ser la oposición en el texto de las prácticas litúrgicas clasificadas legítimas, por la rigurosa ortodoxia de los tardíos interventores de las escrituras, a las que tienen por ilegítimas, cuando de la relación con las imágenes se trata. Los autores sagrados afirman que, a partir de un momento que no precisan, el descubrimiento de los ídolos fue la corrupción de la vida de la comunidad. Para los devotos de las imágenes pronostican que quedarán abochornados, porque sus testigos nada ven y nada saben. Se reunirán todos y comparecerán y todos temblarán avergonzados.

Para completar el Origen de la República

Gastón Barea

Aun contando con que la actitud oficial de la magna administración romana era perseguir un crimen, pocas cosas de su historia son tan conocidas como su capacidad para absorber cualquiera de las creencias con las que fue teniendo comunicación. Fue peculiar de Roma, mientras se nutrió de un imperio, acoger toda clase de prácticas religiosas, antes de que fuera monopolizada por una.

Nuestras fuentes afirman que la costumbre cartaginesa que consistió en celebrar sacrificios infantiles jamás fue adoptada por los romanos, aun cuando hasta aquí no hubiera razón alguna que a cualquier lector hubiera inducido a sospechar que algo parecido podría haber ocurrido, y que por tanto algo como esto hubiera de decirse. A renglón seguido nos informan de algo sorprendente. En el siglo I de nuestra era había en Roma una estatua que representaba a Hércules. Hasta allí había llegado procedente de Cartago y de ella se sabía que había recibido culto mediante la ofrenda en holocausto de niños.

La asimilación del dios de los sacrificios infantiles a Hércules es fácil. El Heracles griego tiene al menos buena parte de su origen en el fenicio Melqart, dios que a su vez, ya en la plena antigüedad, había heredado atributos del que, desde el principio, había requerido tales sacrificios. Probaría asimismo la semejanza entre Hércules y el primitivo dios lo que, situándolo al final del siglo I de nuestra era, por su palabra, algún autor se propone mantener en la memoria. Durante una representación teatral, en Cartago, como parte del drama, ante el público, un actor que llevaba una máscara que lo identificaba como Hércules fue quemado, aun estando vivo. Tan desproporcionado recurso dramático habría pretendido recrear con extrema veracidad los pasos del mito que sobre la primitiva divinidad se habían conservado en el norte de África.

La mención de la poderosa máquina de bronce de los sacrificios desaparece de las fuentes a partir del momento en que Cartago es arrasada por su conquistador, a mediados del siglo II. Cabe dentro de lo posible que entre este momento y el siglo I de nuestra era, incluso como parte de la política de erradicación de las brutales vueltas a la versión de sangre humana, el objeto que las hacía colosales fuera arrancado de manos de sus devotos, de los cuales sabemos además que, para entonces, habían renunciado a prolongar sus prácticas ante él. Se trataría de una pieza que no dejaría de ser excepcional, y por tanto digna de ser conservada, y hasta admirada, aunque fuera solo por su tamaño.

El hecho que las fuentes colocan en el siglo I no es una demostración de que la vieja estatua de bronce, a la que aluden repetidamente nuestros documentos, fuera preservada y por último llevada a Roma; aunque la deliberada ambigüedad que en ocasiones utilizan, refiriéndose a ella, permita pensar que en su presencia cada año eran sacrificados niños. En exceso alguno incurriríamos si lo aceptáramos así. Prueba al menos que una semejante existió, y que, junto con la conciencia de su significado y fin, llegó hasta Roma. Que las fuentes la citen a propósito del sacrifico infantil parece además un indicio de que aquellos ritos tal vez fueran importados a la capital del imperio, sin necesidad de que las creencias que sus correspondientes actos representaban tuvieran allí extraordinaria solidez.

Es posible, además, que las prácticas cartagineses pudieran enlazar con tradiciones específicas de Roma. El apologista que nos abre la vía de acceso a este mundo en sombra se propone justificar un cambio de rito. Como empieza por referir que Hércules, el responsable de aquella iniciativa, se habría impuesto acabar con el hábito del sacrificio infantil mediante su reforma litúrgica, hay que aceptar que esta práctica antes pudo existir entre los romanos.

Según fabula, el gesto de Hércules habría consistido en levantar un altar hacia el que atraer el culto. Tal altar actúa como nexo entre el relato y los hechos que lo hacen verosímil. Existía en aquel momento y sería testimonio fehaciente de ritos ligados a creencias de la clase que investigamos. Estaba en la colina justamente llamada Saturnia, un topónimo que hace referencia explícita al dios que entre los romanos fue asimilado al antiguo demandante fenicio de la muerte de los hijos de las mejores familias. El acto de reforma habría consistido en que en aquel altar Hércules habría ejecutado, con sentido pedagógico, los principios por los que tendría que regirse a partir de aquel momento la liturgia reformada del sacrificio hasta entonces vigente. Sus víctimas no tendrían que dejar mancha alguna y el fuego en el que fueran inmoladas, solo con atenerse a la primera condición, no habría de quedar expuesto a impureza alguna. Estaríamos autorizados a deducir de aquí que la versión de sangre y la posterior incineración de la víctima pudieron ser dos características de la hipotética modalidad de sacrificio infantil que antes se celebrara en Roma.

Probablemente todos estos no son más que artificiosos medios de conexión del rito procedente del norte de África con los que tal vez sirvieran para atraerlos hacia otros locales, que por ósmosis serían los encargados de desactivarlos. La parte sustantiva del relato cuenta que Hércules instruyó a los devotos de la divinidad que recibía culto en aquel lugar sobre cómo atemperar sus coléricas exigencias de víctimas humanas sin incurrir en crimen alguno. Tendrían que crear con sus manos imágenes de hombres que vistieran tal como era habitual entre quienes habían sido destinados al sacrificio. Las imágenes debían ser lanzadas al río en sustitución de los hombres que en su momento eran sacrificados con el agua. Pretendía de este modo Hércules relevarlos del remordimiento en que podrían incurrir si pensaran que dejar de frecuentar la manera de proceder en la inmolación que de sus mayores descendía era una falta litúrgica grave.

No hay duda de que la modalidad romana del sacrificio humano a la que hace referencia este paso del relato tuvo en algún tiempo, como piezas que la caracterizaban, que las víctimas vestían un traje ritual y que el sacrificio se consumaba en las aguas del Tíber, que actuaba como ejecutor designado por la naturaleza. Más evidente es que en el texto recibido esta es una segunda pieza, bien que soldada por el receptor que nos informa con la anterior a través de la referencia al altar. Tan ajenas son que los elementos que componen cada una de ellas no necesitan de la justificación que los paralelos puedan proporcionarle.

No es fácil otorgar un momento preciso a los relatos por imaginación. Su pretensión es precisamente retraerlos de momento alguno, y de esta manera ponerlos en disposición de sobrepasar el tiempo. Si recordamos que la ley romana había declarado crimen el sacrificio de niños alrededor del cambio de era, este apólogo puede ser admitido como obra posterior a aquel momento, lo que permitiría suponer que los cultos que pudieron ser el objeto de su preocupación, en su estado anterior al de la reforma que pudo permitirles sobrevivir, pudieron estar activos al menos hasta momentos muy próximos al cambio de era.

Algún dato positivo hay a favor de esta posibilidad. Un célebre personaje de fines de la república, de nombre Vatinio, fue acusado de sacrificar niños para apaciguar a los dioses infernales, práctica que fue calificada de nefaria sacra y perseguida por la ley. La vía por la que se salió de aquel difícil territorio fue la traslación simbólica de los ritos cruentos a sus correspondientes representaciones incruentas. La coartada la proporcionaron la condena de los sacrificios al estilo cartaginés, y tal vez la estatua que se había traído del norte de África.

Disponemos, sin embargo, de un testimonio más directo de las celebraciones de esta clase. Lo proporciona un expediente judicial que permite reconstruir una escena de magia negra. Tuvo lugar en Roma en fechas poco posteriores a los hechos con los que Vatinio estuvo relacionado. Unas brujas llevaron a sacrificar a un niño como parte de un rito cuyo fin era la elaboración de un filtro amoroso. La víctima inocente fue un varón que apenas había completado su infancia.

La bruja directora, tras convocar a los poderes que obligaban a que fueran secretos aquellos ritos, de los que solicitó que dejaran caer su ira y su fuerza sobre las casas hostiles, invitó al enamorado a que durmiera en una cama rociada con los perfumes que producen el olvido de todas sus rivales, y a que caminara libremente, confiado en los encantamientos que le iba a proporcionar. No serían filtros habituales los que harían que satisficiera sus deseos. Sería tan fuerte y activo el bebedizo que le daría que el cielo llegaría a ponerse debajo de la mar y sobre ella la tierra, antes de que él dejara de arder de amor.

Ordenó que se preparara una hoguera con higueras arrancadas de sepulcros, ramas de ciprés procedentes de un cementerio y hierbas traídas de la Cólquida, con frecuencia venenosas, de las que no habría de olvidarse alguna, ni siquiera las raíces ocultas en lugares abruptos. Ardieron en ella un huevo y plumas de un ave nocturna, previamente untados con la sangre de una rana, así como huesos arrancados de la boca de una perra famélica. Por último, con la médula y el hígado de una víctima humana, la que próximamente sería sacrificada, una vez que hubieran perdido su humedad, se completaría la elaboración del filtro amoroso.

Al muchacho que mantenía aherrojado con este fin lo pusieron desnudo en medio de la junta, que formaban el hombre que había recurrido a los poderes mágicos y las hechiceras, que alborotaban y volvían sus caras hacia él. Tras lamentarse con voz temblorosa, se había quedado inmóvil. Al ver los estúpidos preparativos, supo que su suerte estaba decidida. Maldijo a las brujas para que el peso de sus palabras las persiguiera mientras vivieran, les pronosticó que no habría víctima con la cual pudieran expiar una maldición tan solemne y les anunció que, cuando hubiera muerto, correría hacia ellas como un furor nocturno. Siendo ya un espectro, les atacaría el rostro con sus uñas y se sentaría en sus pechos agitados, para alejarles el sueño con el miedo. Las gentes, a pedradas, correrían tras ellas por las calles hasta aplastarlas, y sus miembros, insepultos, serían dispersados por lobos y por aves. Mientras tanto, sus padres, que le sobrevivirían, no se iban a privar del placer de tal espectáculo.

Ninguna maldición detuvo el cruel designio. Otra de las brujas asperjó la casa con agua del Averno, el lago que daba entrada al infierno, y una tercera con sus conjuros convocó a los astros y la luna para que bajaran del cielo. Por último, la cuarta con un azadón cavó un hoyo. Cuando a viva fuerza entre todos hubieron conseguido meter en él al niño, dejaron que solo asomara el rostro, para que a su vista quedaran expuestos los manjares que durante cada día le presentaban y cambiaban entre dos y tres veces. Sometido a este tormento, la mirada fija en la comida inalcanzable, a los pocos días sucumbió. Extraídos y secados su médula y su hígado, tal como estaba previsto completaron la elaboración del filtro amoroso, tras cuya ingestión el trastornado amante murió carbonizado al pasar junto a una antorcha. Fue la desaparición del adulto la que motivó la intervención de la justicia.

Cuando estaba terminando el siglo II y comenzando el III, los cristianos del norte de África eran acusados, por quienes se oponían a ellos, de mantener el condenado hábito del sacrificio de niños. Algunos detalles de la variante del rito de la que se les hacía responsables eran contados allí y han podido llegar hasta nosotros con bastante fidelidad.

Su renovación era ahora justificada como una ceremonia de introducción de los catecúmenos en la comunidad, aunque en lo fundamental, a decir de los promotores de la especie, todo en realidad quedaba reducido a un simple infanticidio. La ceremonia comenzaba cuando la víctima que iba a ser sacrificada, un niño recién nacido, era preparada. Había que recubrirlo de harina. Como se actuaba de este modo, alguien inspirado por el espíritu de la precisión, patrocinó la pintoresca idea de que estas ceremonias estaban presididas por cocineros, en lugar de sacerdotes. Con algo más de seriedad, los textos explican que se actuaría de este modo con el ingenuo propósito, no solo de que la víctima no fuera reconocida, sino para que ni siquiera pudiera ser identificada como un ser humano.

Preparado con deleite culinario el recién nacido, era llevado ante el neófito, quien previamente había sido instruido para que cumpliera con el deber de iniciación que se le había impuesto, asestar puñaladas al cuerpo que se le presentara. El catecúmeno clavaba las puñaladas a las que había sido inducido, que él no obstante creía inocentes, en lo que él solo podía identificar como una superficie enharinada. Alguna alusión de los textos recomienda sospechar (si se quieren leer con algún grado de sensatez todos estos despropósitos) que el catecúmeno actuaría durante la ceremonia con los ojos vendados. Pretenden además las fuentes que las heridas infligidas de este modo no eran percibidas inicialmente por quien las causaba, o al menos que no sería consciente de que habían sido letales hasta que la muerte se había consumado, momento en el que por fin sabía que su víctima había sido un niño recién nacido. Para entonces, ya se le habría consentido desprenderse de la venda que lo cegaba.

Consumado el crimen, los asistentes, que hay que suponer miembros iniciados de la comunidad y que concurrirían reiteradamente a estos actos, junto con el propio catecúmeno, ya del todo consciente de hasta donde había llegado, se entregarían a degustar con deleite la sangre vertida, y a continuación a descuartizar el cuerpo muerto, el mismo que finalmente sería por todos devorado. Con tanta frecuencia reiterarían aquellos actos, y tan adictos a ellos terminarían siendo quienes ya alguna vez se habían deleitado con la sangre humana, que se fantasea con la posibilidad de que un mismo militante de la comunidad cristiana primitiva bien podría haber desgarrado con sus mandíbulas el cuerpo de un centenar de niños. Satisfechos y hastiados, conscientes por fin de la atrocidad cometida, tanto quienes actuaban como autores como quienes instigaban, quedaban vinculados por el crimen colectivo como por el mutuo silencio al que la participación en él les obligaba, si deseaban escapar a las actuaciones de la justicia.

No sería ajena a toda esta historia la autoridad provincial romana, según quien nos sirve de informador. La creía capaz de inventarla porque la acusa de actuar sin respetar las debidas garantías cuando debía sustanciar acusaciones como aquellas. En su opinión, estas especies derivaban de que los cristianos eran de antemano considerados homicidas, sacrílegos, incestuosos y enemigos del estado, y tales crímenes, en su caso, no eran investigados con las mismas garantías que cuando el acusado no era cristiano. Estaba convencido de que solo mediante la tortura sería posible hacer confesar a un cristiano la comisión de acciones tan despreciables. Se trataría de acusaciones infundadas, propaladas con el deliberado interés de convertir a los miembros de la nueva comunidad en objeto de persecución por la potestad judicial de la región, que desde siglos atrás contaría a su favor, para satisfacer ese objetivo, con todo lo legislado contra la frecuentación del sacrificio de niños allí.

Una versión atenuada de estas mismas insensateces cuenta que entre las sociedades cristianas primitivas, porque competían entre sí por la perfección, los montanistas, tan rigurosos en moral que hacían exhibición de la posesión divina, fueron acusados de mezclar sangre de niños de un año con la harina de los misterios. En el cuerpo del niño clavaban alfileres y con la sangre que vertía amasaban el pan. Si le provocaban la muerte, lo admitían como mártir. La acusación alcanzó a todos los cristianos y justificó que se les persiguiera.

Son tan inverosímiles los detalles de toda esta parte de la tradición que no encuentro manera de hacer admisible con argumentos analógicos la forma ritual que describen las fuentes. Sabemos con seguridad que en lo fundamental son la obra de un apologista y no de un detractor de la comunidad cristiana primitiva, que pretende combatir los argumentos que contra ella fueran utilizados ridiculizándolos.

El suicidio espontáneo, activo en cualquier época, actúa sin requerir vínculo alguno con unas creencias. Un relato que pertenece a la pasión de las santas Perpetua y Felicitas, martirizadas probablemente en Cartago el año 203-204, y que en ocasiones ha sido invocado como prueba de la supervivencia del suicidio ritual, así parece indicarlo. Santa Perpetua fue condenada a muerte por sus creencias bajo el imperio de Septimio Severo, emperador que ya recelaba la decadencia romana. Solo tenía la santa veintidós años y, mientras aguardaba su martirio, escribió un diario de lo que les sucedía en la prisión a ella, a su amiga santa Felicitas y a varios cristianos más que hubieron de sufrir la misma suerte que las dos muchachas. El texto de la mártir es tan conmovedor como explícito.

Llevaron sus verdugos a Perpetua y a Felicitas al centro de la arena del anfiteatro, cercada por gradas repletas de espectadores. Allí las despojaron de sus vestiduras y, aunque envueltas en una red, de tan elocuente forma las expusieron a las miradas de quienes habían previsto el espectáculo. El público no reprimió su complacido horror por tan precipitada infamia, y se desbordó en gritos que complicaron a los ejecutores en una más detenida representación del trance final, por lo que consintieron en devolver sus vestidos a las dos íntegras criaturas de piel de bronce.

Hicieron entrar en la arena una vaca furiosa, cuyas fuerza y rabia eran ya conocidas por los espectadores. Se arrojó la fiera sobre Perpetua. La izó con sus cuernos, la arrojó al suelo y cayó sobre su espalda. Se levantó, y al ver que el vestido que le habían devuelto estaba desgarrado, unió los trozos con calma, inspirada por su sentido del pudor. Los espectadores se sintieron enternecidos por aquel gesto, y de nuevo se mostraron favorables a quienes en aquella representación había tocado el papel de víctimas. Tan acosados se vieron, como consecuencia, quienes cumplían con la ejecución que hubieron de salir, junto con los condenados, hacia la puerta de la ciudad llamada Sana Vivaria.

Llegaron a tal lugar. Antes de comparecer otra vez en público, Perpetua había pedido un instante para anudar sus largos cabellos, que estaban sueltos, justificando su gesto con la explicación, según propias palabras, de que no se debe llevar el traje de la aflicción cuando se marcha al triunfo. A continuación, pareció despertar de un profundo sueño, sin que sea dable explicar nada más de su extraño estado. Miró a su alrededor, como alguien que retorna a la conciencia y no sabe de dónde ni a dónde llega. Por sus gestos pudo saberse con certeza que hasta entonces había estado sumida en un éxtasis. Con gran asombro de todos cuantos la oían, preguntó cuándo por fin la expondrían a aquella fiera vaca, cuya furia tanto era temida y de la que en prisión le habían asegurado que tendría que soportar sus embestidas.

Estaban presentes en aquel lugar, aparte los ajusticiados y sus guardianes, algunos de los espectadores, que se habían apresurado para contemplar la continuación de aquel variado espectáculo. Tienen otros relatores de los hechos por personas en exceso activas, porque en su opinión seguramente estaban pagadas por la autoridad, a la parte de los concurrentes que entonces otra vez pidió a gritos que de nuevo fueran llevadas al anfiteatro las cristianas y sus compañeros.

Pareció justo al promotor que así se hiciera, pero también que la creciente excitación fuera por fin colmada con sangre. Los condenados fueron devueltos al lugar de donde habían venido y efectivamente allí fueron ejecutados de la manera más expeditiva. Cada cual recibió el golpe definitivo sin decir palabra ni temblar. Solo Santa Perpetua, que antes no había sentido dolor alguno ni temor, gracias al éxtasis con que había sido protegida, se abandonó a quejas y llantos. Un gladiador poco hábil, o que tal vez sintiera horror de herir de muerte a la frágil criatura, fue el encargado de ultimarla. Tanta fue su torpeza que, aun habiéndola traspasado con su espada, no la mató, y todavía con nuevos golpes le hizo proferir grandes gritos de lamento.

Cuentan por último las crónicas que los condenados a muerte, en aquella ocasión expuestos a las más variadas formas de tortura, dentro y fuera del anfiteatro, vestían hábitos rituales, de los que el masculino era precisamente el de los sacerdotes de Saturno. Dado que era en aquellas tierras el heredero directo del dios al que eran ofrecidos los sacrificios infantiles, la exhibición pública de aquella indumentaria resulta una referencia directa a tan vieja tradición, ahora a cubierto de la protección legal que le daba la condición de quienes así vestían.

De la lectura del relato de Santa Perpetua se deduce que sufrir por la fe cristiana, así como morir con alegría sin pensar en la muerte, era atractivo para los jóvenes africanos de principios del siglo III. La referencia al detalle de la indumentaria ha hecho pensar que en el norte de África, bajo aquellas formas, el sacrificio de víctimas humanas, a fines de la antigüedad, era actualizado. Algunos de los intérpretes del relato mencionan precisamente la fórmula conocida como sacrificio molchomor, o sacrificio con víctima interpuesta, probablemente inspirados por la inocencia de quienes son entregados a la muerte solo por razón de creencias. En este caso se podría admitir que de la confluencia de la voluntaria entrega al martirio con formas que, aunque sea solo en manifestaciones externas, recuerdan el viejo sacrificio, está en condiciones de surgir un híbrido tardío de los viejos hábitos que investigamos, que con preferencia podrían manifestarse bajo el aspecto paralelo de suicidio ritual. Avala esta manera de observar el singular hecho del siglo III que extrañas epidemias de sacrificios casi rituales, sobre todo en Numidia, afectaran a los circunceliones, cristianos refractarios al orden eclesiástico, a mediados del siglo IV de la era.

Termina la Contribución del Texto Sagrado

Gastón Barea

La confusión no solo alcanzó a las formas de la divinidad unívoca, sino que también llegó hasta sus metamorfosis derivadas. Al igual que el Baal autóctono, Yavé adquirió títulos diferentes, inspirados por los lugares en los que se le rendía culto. En las inscripciones de Kuntillet Ajrud se puede leer Yavé de Teman y Yavé de Samaria, evidencias de las que en el Texto Sagrado también se han conservado restos. Las expresiones Yavé en Hebrón y Yavé en Sión, que en Él pueden leerse, con facilidad se pueden interpretar como equivalentes a Yavé de Hebrón y Yavé de Sión.

Durante siglos los hebreos rendirían culto a Yavé en numerosos santuarios, la mayor parte de los cuales, ya consolidados como lugares de afluencia de fieles, los habrían heredado de sus predecesores en Canaán. Este hubo de ser el caso del templo de Arad y seguro el de las ciudades de Siquén, Bethel y Dan, que poseían santuarios dedicados a Yavé, y sin duda también del templo de Jerusalén tuvo su origen en cultos anteriores. La diferencia que tuvo a su favor fue que contó con radicales defensores del culto exclusivo a Yavé en el templo que debía ser único y que finalmente estos consiguieron imponer su criterio. Pero incluso quienes se comportaban con aquel rigor excluyente, cuando se manifiestan como Autores, reconocen que el propósito del culto centralizado se satisfizo en muy pocas ocasiones. Algunos de los santuarios mencionados eran más venerables que el de la propia Jerusalén, ciudad con rasgos culturales propios, especialmente resistentes a la penetración hebrea y conquistada relativamente tarde. Hay por tanto que concluir que los hebreos fueron contaminados por el hecho de que cada ciudad tuviera sus dioses. También entre ellos llegó a haber, si no tantos dioses como ciudades, sí buen número de identidades locales del dios único consecuencia directa de una costumbre consolidada en la región antes de que sus nuevos dominadores a ella llegaran.

Aceptadas todas estas evidencias de intercambio y sincretismo, se ha admitido como muy probable que también pueden estar contenidos dioses anteriores al único, pero vigentes en las tierras palestinas cuando su religión emerge, en los epítetos que la divinidad hebrea terminó polarizando. En tales denominaciones se habrían refugiado nombres de diversa procedencia que podrían corresponder a divinidades precedentes, lo que por sí mismo facilitaría que cada sincretismo se infiltrara a través de la palabra como si por capilaridad hubiera ascendido. Para la mayoría de estas formas nominales no es fácil decidir si pueden estar relacionadas con las identificaciones de santuarios de Baal que ya hemos hecho, aunque algunas coincidencias en el espacio permiten aventurar que es muy probable que así fuera. Sin embargo, más allá de que la superposición pueda ocurrir o no, observar la posible supervivencia de la diversidad en el Texto Sagrado desde esta otra atalaya permite acceder de modo directo a significados divinos vigentes en el tiempo por el que nos interesamos, que de no ser así habrían quedado ocultos.

Para tomar la posición relativa que ahora puede ser más fecunda tal vez lo más pertinente sea partir del nombre de la divinidad hebrea. Aunque Ugarit proporciona testimonios que permiten sostener la idea de que ya en aquel lugar Yavé había alcanzado el grado de dios, una teoría defiende que probablemente fue entre los quenitas donde la palabra Yavé alcanzó la categoría divina que sería regular en la región. Quenitas habrían sido los primeros que tuvieron a Yavé por dios y gracias a su iniciativa habría resultado que el Yavé que prevaleció fuera una divinidad originaria de este pueblo.

La comunidad que se conoce con este nombre, hasta donde su existencia puede ser restaurada, parece una tribu de herreros que normalmente vivía en las pendientes occidentales de la Arabá, territorio rico en minerales. Dueños de tan alta tecnología, como sin embargo aún su demanda era baja y dispersa en nuestra zona de referencia, se veían en la obligación de llevar un régimen de vida nómada o seminómada. Mas, para ser rigurosos, quenita parece que era originariamente la palabra que designaba un oficio y no una etnia. Eso significaría que en realidad la comunidad quenita pudo estar formada por cualquiera de los pueblos de aquella región. Buscados en ella los posibles candidatos que encarnen a la comunidad de herreros, la posibilidad que ha sido presentada con más éxito es la que pretende que los quenitas eran al mismo tiempo madianitas, habitantes de la misma zona que los quenitas ya consolidados tendrían como centro, quizás un poco más al este, en los límites del desierto arábigo que llega hasta Siria, al noroeste de Arabia, el este del golfo de Aqaba. No obstante, su régimen de vida sería efectivamente nómada y pastoril, así como familiar a las rutas de las caravanas del desierto, porque se les documenta en el Sinaí, en Moab, en Ammón, al este del Jordán y en Canaán.

Para decidir sobre el significado de esta forma primitiva de la que terminaría siendo divinidad característica de los hebreos la crítica señala precisos indicios que el Texto ofrece. El único fenómeno natural con el que Yavé aparece asociado frecuentemente es la tempestad, de donde se dedujo que Yavé pudo ser originalmente un dios de las tormentas, como Adad o Hadad. Lo que más solidez dio a esta idea fue que los pasajes poéticos del Texto Sagrado en los que es representado como señor de la tempestad contienen evidentes afinidades con la literatura y el arte de otros pueblos del Próximo Oriente antiguo, los cuales pudieron servir de fuente teogónica del dios de los quenitas. La abundancia y el vivo colorido de estas alusiones a Yavé en relación con la tempestad persuadieron a numerosos investigadores de que efectivamente Yavé era en un principio un dios de las tormentas.

Aunque esta opinión haya sido rechazada después, las conexiones entre Yavé y la tempestad son tan abundantes que no pueden responder a mera coincidencia. Incluso podría tomarse como una confirmación indirecta de esta posibilidad que las creencias en las divinidades relacionadas con los ritos de la fecundidad, de cuya vigencia en la misma región donde Yavé terminará naturalizándose no cabe ninguna duda, sean anteriores entre las mismas gentes.

Pero lo que permite descubrir dimensiones del mismo dios que alcanzan a profundidades que de otro modo no es posible ver es una incursión en la etimología de la palabra Yavé, sobre cuyos significado y origen, como se puede suponer, se han elaborado muchas teorías.

Para una de ellas Yavé es una parte de un título litúrgico aplicado a El, nombre personal del dios principal del panteón ugarítico, a su vez el primitivo acreedor del sacrificio de primogénitos entre los fenicios.

Del uso simultáneo de las palabras El y Yavé, que confirmaría esta opinión, se pueden aportar las pruebas directas que suministra el Texto Sagrado. Probablemente la expresión más ilustrativa de esta manera de enunciar la posible identidad es la conocida `el aser yahweh seba`ôt, que los gramáticos traducen por El, que hace existir las huestes. En el Texto esta fórmula fue quedando reducida a un título aplicado al dios único, Yavé Sebaot o Yavé de las huestes, manera de identificar que no aparece desde el Génesis hasta el libro de los Jueces pero que es utilizada con frecuencia por los profetas. Con más probabilidad se asocia al santuario construido para el arca en Silo, desde donde era llevada a las batallas. La adscripción preferente de un título a un lugar abogaría en favor de la idea de que cada centro de culto superviviente fuera en su origen un lugar dedicado a una divinidad específica. Con todos estos limitados elementos, aunque el fruto sea una especulación, se puede admitir sin embargo que yahweh podría traducirse por algo así como quien hace existir o ser, lo que por lo demás tiene a su favor que ya se aproxima bastante a lo que acepta la mayor parte de quienes se proponen explicar el nombre del dios hebreo.

Pero, de no haber dificultad en aceptar que este es el sentido primero de la palabra Yavé, habría que admitir también la posibilidad de que Yavé fuera el resultado de una forma de El, puesto que la abstacción quien hace existir o ser deriva de una propiedad inicialmente reconocida a quien la aplica a la presencia de las huestes.

En sentido directo El es una transliteración del nombre común que para designar a la divinidad tienen las lenguas semíticas. El es la voz que se aplica a un miembro de la especie divina, lo mismo que hombre es la palabra que se aplica a cada individuo de la especie humana. Es posible que el uso de El como nombre personal divino en Ugarit sea el único resto que sobrevivió de una teología anterior, probablemente extendida por la región, en la que el nombre El era propio de cierto dios, el mismo que por representar la divinidad en su grado más alto o principal en una cultura preponderante posteriormente se convertiría en nombre común.

Afortunadamente, la palabra El llegó en buen estado al Texto Sagrado, donde sin embargo ya se empleó con el significado de Dios en sentido genérico y siempre referido a Yavé, a cuya personalidad de dios único se ajusta a la perfección. Pero al mismo tiempo el Texto Sagrado, siempre ávido de erudición, sirviéndose de ella como nombre propio, dejó registrado que en Canaán sus habitantes adoraban a este dios supremo en diferentes santuarios y con distintos títulos. Así, menciona a El Berit, que puede traducirse por dios de la alianza, que recibía culto en Siquem; a El Elyón, o dios altísimo, que recibía culto en Jerusalén; y a El Olam, o dios eterno, que recibía culto en Berseba.

El significado de El Sadday, a quien también menciona y que sólo en esta fuente aparece, es oscuro. Este es el que los LXX traducen por pantocrátor, el que todo lo puede, aunque en ocasiones prefieren leer Dios del cielo, al tiempo que en el Génesis pone el Dios de tu Padre en paralelismo con El Sadday. Muchos aceptan hoy la sugerencia de que este nombre significa el de la Montaña. Así interpretado, este nombre reflejaría la creencia común entre los antiguos semitas de que la morada de los dioses se sitúa en la montaña norte, mencionada en varios pasajes del Texto Sagrado. En cualquier caso, tampoco está claro cuál pudo ser la residencia de El Sadday.

Esta ruta del culto a El, aunque sea muy parcial, pone de nuevo al descubierto de manera explícita la relación que hay entre la diversidad de las denominaciones y la geografía de los santuarios. En la forma en que el Texto Sagrado tiene de presentar los epítetos de El pudieron quedar retenidas, aparte una porción de la red de los santuarios del área, ideas sobre la justificación del hecho divino que no se habrían extinguido del todo en Palestina cuando aquél fue escrito.

Aún más lejos se puede llegar a través del análisis del epíteto Elohim, el que más fortuna tiene en el Texto de todos los que aplica a Yavé. Aunque `elohîm no tiene términos correlativos en las demás lenguas semíticas, se identifica con seguridad como un plural hebreo y se acepta como plural de El.

En la Escritura Sagrada elohim se aplica unas veces al dios al que dan culto los hebreos y otras a los dioses de los otros pueblos. Cuando se aplica a éstos es tan plural por el significado como lo es ya por la forma. Pero cuando se aplica al dios de los hebreos, a pesar de su forma plural, es singular por el significado, lo que corroboran las concordancias gramaticales. Aplicándole el epíteto Elohim a Yavé los autores sagrados pretenderían expresar frente a sus vecinos, que se atienen a culturas religiosas politeístas que conocen qué idea de la divinidad se expresa con la palabra El, que el dios único es dios de dioses y por tanto abarca la totalidad del hecho divino.

Pero también rastreando el empleo de la palabra elohim la crítica detecta en la Escritura unos pocos pasajes que dejarían ver los restos de politeísmo del relato en el que pudo inspirarse. Hay quien supone que en ellos están reflejadas las creencias en un panteón múltiple que entre los hebreos pudiera haber antes de que entre ellos fuera aceptada la cultura del dios único. Los exégetas señalan precisamente pruebas textuales que las demostrarían, no todas del mismo valor. Así, puede parecer forzado subrayar que en el primer capítulo del Génesis, cuando dice Dios Hagamos, está hablando una forma múltiple de la divinidad. Sin embargo, resulta mucho más explícita la expresión a imagen de Dios los creó macho y hembra, una referencia que puede ser admitida como el resto de un panteón celeste de elohim masculinos y femeninos.

Además es posible rastrear la evolución de elohim en el propio texto. Un momento intermedio de las transformaciones que conociera la palabra en manos de los Autores Sagrados es el que queda reflejado en los LXX, donde `elohîm se suele traducir por ángeles. Para los observadores más atentos, que la palabra alcanzara tal estado es consecuencia de la búsqueda del siempre difícil equilibrio diplomático. No debió resultar fácil de formular el verdadero estatuto de cualquier otro El cuando se estaba en relaciones con alguna de las potencias vecinas, cada una de las cuales rendía culto a su propio El; más aún cuando el devoto hebreo pensaba que cualquier otro El estaba reducido a la condición de escabel de los pies de Yavé. Para salir al paso, en la medida en que eran más o menos seres supraterrestres o celestes, su condición se pudo asimilar gradualmente a la de los ángeles.

No hay una explicación etimológica universalmente aceptada de las formas sustantivas El y Elohim, aunque muchos investigadores las relacionan con una palabra que significa poder. No es inverosímil que la idea de poder suministrara la esencia de la divinidad en la cultura semítica antigua. El mundo de El-Elohim sería el del ser y del poder superiores a todo lo humano. Si bien el dios de los hebreos es fundamentalmente espíritu, es cierto que la cualidad que más resalta en este espíritu es su abrumadora potencia. Cuando en la Biblia Yavé es llamado El o Elohim se lo eleva incluso por encima del mundo sobrehumano hasta otro nivel que sólo a él le pertenece.

Dos denominaciones aplicadas a Yavé que corroboran la posible justificación de sus relaciones con El son las de Adonai y Mélek, ambas muy próximas a la idea de Baal. Adonai o `adonay significa mi señor, y hasta en su forma es similar al `adonî que se emplea para referirse al rey. En el Texto Sagrado Adonay solo se usa para aludir a Yavé, mientras que Mélek, que como ya sabemos significa rey, también se aplica frecuentemente al dios único. Para encontrar sentido al recurso a ambos epítetos habría que aceptar que los hebreos reconocieron en su dios condiciones de rey. De sobra sabemos que la Monarquía es una fuente común a muchos de los dioses de los antiguos pueblos semitas. La condición real en la antigüedad estaba justificada sobre todo porque la dirección del ejército debía ser responsabilidad personal y porque la autoridad de la ley era sostenida por idéntica fuerza. Yavé ejerce ambas funciones entre los hebreos. Es el salvador que pelea en las batallas del pueblo elegido y el legislador que impone un código de conducta, al tiempo que el juez que sanciona el incumplimiento del código que ha impuesto. No obstante, hay que reconocer que en este caso, como en tantos otros, la idea de los hebreos siguió unos caminos de evolución peculiares.

Contribución del Texto Sagrado

Gastón Barea

De los estados que compartían frontera con los hebreos ya instalados en Palestina, en primer lugar es posible identificar en el Texto Sagrado el rastro directo de la más característica de las divinidades de Fenicia, fracción de la costa Palestina al norte de la ocupada por los hebreos. Su aparición literaria es digna de la mayor atención, tratándose de la búsqueda de los orígenes de la República. Es una clara referencia al culto al dios que la escritura llama Mélek –literalmente el rey–, un título por el que eran distinguidas bastantes divinidades semíticas, pero que ocasionalmente al menos en el Texto Sagrado parece una referencia a Melqart de Tiro. De Ammón, al este del Jordán, es mencionado Milkom, dios cuyos atributos con facilidad pueden esconder asimilación a Yavé, aunque también se interpreta como una simple variante de Nergal, el dios mesopotámico de la muerte y del mundo inferior. De Moab, la tierra al este del mar Muerto, de cuyos pueblos se sabe que eran politeístas, es mencionado el principal, Kemós, que aparece en la estela de Mesá y que asimismo puede ser una variante del Nergal de Ammón de origen mesopotámico. Testimonia su popularidad que la palabra Kemós está documentada como parte de muchos apelativos moabitas.

Aunque a veces son simples conjeturas, por el Libro segundo de las Crónicas se obtienen pruebas de que en el país de Edom, al sur del mar Muerto, daban culto a varias divinidades. La existencia de distintos nombres que incorporan los de dioses confirma las noticias de su autor. Así, Qos, que quizás esté representado en Qos-Yahu, o en las enumeraciones asirias Qausmalake y Qausgabri. También es posible que hubiera un dios llamado Malik, y otro que llevaría un nombre parecido a Ay. Asimismo, cerca de Borsa se han encontrado figuritas de arcilla, que los arqueólogos han fechado en algún momento de los siglos noveno y octavo, que representan una diosa de la vegetación.

De Filistea, la actual franja palestina en la costa suroeste, todos los dioses de los que hay noticias llevan nombres semíticos. Había templos de Dagón en Gaza y Asdod, otro dedicado a Astoret en Ascalón y otro a Baalzebub en Ecrón. Pero en países más distantes reciben culto divinidades de cuyas liturgias y creencias también se puede esperar testimonio contemporáneo escrito porque el Texto Sagrado también las registra. Keván es el nombre acádico del planeta Saturno, Sikkut es un dios asirio-babilónico, y con la expresión hueste de los cielos son designadas en él las divinidades astrales de Mesopotamia. También hay referencias a los dioses egipcios.

Pero sobre todo constan en el texto los cultos y las divinidades de las tierras donde los hebreos terminaron radicados, el país que la Escritura Sagrada identifica reiteradamente de modo genérico como Canaán. Gracias a estas referencias sabemos con notable satisfacción cuáles eran los dioses que allí recibían culto, de dónde procedían y qué representaban, y cuando van más allá de sencillas menciones es posible deducir el estado hasta el que habían evolucionado en el primero milenio.

Los dioses que recibían culto en aquel espacio, o al menos aquellos a los que la escritura dedica más atención, eran Baal, Astarté y Aserá, divinidades que sin ninguna duda proceden de la cultura de Ugarit, aunque es posible que para entonces hubieran pasado por una reinterpretación fenicia.

Naturalmente el Baal de los Textos Sagrados es Baalu, la divinidad principal de la cultura de Ugarit. A menudo es presentado como el amo del suelo o dueño de la tierra, lo que resulta una abstracción de una idea más elemental. Con preferencia, y sobre todo, entonces representaba el principio masculino divinizado, gracias a lo cual se constituía en un dios de la potencia fecundante, al que los varones debían rendir culto para que los favoreciera.

Seguro se recuerda que baal es una palabra que literalmente significa señor, un sentido muy preciso que esta palabra parece haber adquirido en el momento al que ahora nos referimos. El nombre baal, en el sentido de señor o dueño, que entraba en la composición de muchos nombres de persona, con preferencia se daba al marido. Por eso Baal en aquellas tierras formaba con Astarté o Astarot, la diosa madre, una pareja divina constituida en matrimonio para que diera satisfacción a los cultos de la fecundidad.

Habitualmente el Texto Sagrado se refiere a esta divinidad en plural, los Baales, para utilizarlo como denominación general de los dioses de los cananeos, y así como Baal puede ser plural, la pareja que forman Baal y Astarté también en ocasiones es plural, también hay Baales y Astartés. Pero con el recurso al plural el Texto está indicando que en las tierras donde los hebreos se instalaron Baal tenía múltiples títulos, los cuales derivaban a su vez de la multitud de santuarios que a lo largo de aquel país tenía dedicados. Para expresar el grado más alto de dispersión de este culto se podría decir que había tantos Baales como santuarios. El mismo Texto Sagrado precisa que cada ciudad tenía sus dioses, y añade que en Jerusalén llegó a haber tantos altares a Baal como calles había. Aunque sea una deformación hiperbólica, obra de alguno de sus apasionados autores, el indicio al menos puede ser admitido como prueba de las múltiples formas del culto al principal dios de la región, máxime cuando no faltan otras aún más explícitas y más sólidas de la profusión y la diversidad de los baales. Una la proporciona la Sagrada Escritura cuando se refiere al Baal de Siquem, lo que es unánimemente interpretado como que en Siquem hubo un santuario dedicado a Baal. Mambré fue otro lugar que probablemente contó con un santuario de Baal de características similares al de Siquem, e igualmente es probable que en Betel hubiera otro dedicado al mismo dios. El santuario de Lakis, ciudad que estaba al suroeste de Jerusalén y que corresponde al actual Tell al-Duwayr, que fue destruido por el fuego hacia 1200, a la llegada de los hebreos, también es posible que fuera otro de los enclaves del culto de un Baal.

A conocer las causas de la diversidad de estos señores divinos ayuda el testimonio que proporciona el caso de los yebuseos, una peculiaridad que de cualquier forma merece toda nuestra atención. Es uno de los más valiosos sobre las creencias vivas en lo que de manera apresurada se llama religión de Canaán, porque permite entrever que bajo esa denominación genérica en realidad se oculta una mayor diversidad, y en consecuencia rechazar la simplificación en la que se incurre cuando se habla de aquella manera.

Aunque Yebús aparece varias veces en el Texto Sagrado, la crítica se inclina por la posibilidad de que pueda tratarse de una palabra artificiosa o inventada. Es muy probable que el topónimo Yebús sea un simple derivado del gentilicio yebuseo. Pero precisar qué parte es esta gente, entre las demás que habitaran a principios del primer milenio en las tierras entre el Jordán y el Mediterráneo, ya no es tan fácil. En el capítulo 10 del Génesis son citados entre otros supuestos clanes cananeos, en el 15 son colocados junto a los amorreos, los cananeos y los guirgaseos y en el libro de Josué su rey es considerado a un tiempo yebuseo y amorreo. Con seguridad, cuando el Texto Sagrado incluye a su rey entre los amorreos lo hace con el sentido de occidentales que a la palabra amorreos le dan las fuentes acadias, que de esta manera desean identificar de manera genérica a los habitantes de Canaán anteriores a la llegada de los hebreos. Sin embargo, puede que los yebuseos fuesen realmente amorreos, porque esta denominación al mismo tiempo tiene un sentido etnológico muy amplio. De ser esto cierto, yebuseo sería por tanto una designación reservada a los habitantes de cierta área cuya extensión sin embargo no es posible precisar.

De los yebuseos, no obstante, sabemos algo más, que todavía permite llegar algo más lejos. El rey de los yebuseos que el Texto Sagrado menciona tiene por nombre Adoni-Sédeq y Yebús es el nombre que se le adjudica a su principal ciudad fortificada. Esta habría sido adjudicada a la tribu de Benjamín, aunque el límite entre Judá y Benjamín corría paralelo al valle de Ben-Hinnón, justo al sur de un lugar que es llamado hombro yebuseo. Por la falta de precisión con la que es denominado, la localización exacta de este lugar es difícil, y de ahí deriva que no sea posible aventurar la posición que ocupara el grupo yebuseo.

Pero la mención explícita del valle de Ben-Hinnón asociada al topónimo permite deducir sin duda al menos el emplazamiento exacto de la antigua ciudad que fuera su cabecera. Yebús es Jerusalén. Como el nombre Jerusalén, o Urusalim, es un nombre que se remonta por lo menos a la época del Amarna, se puede además tener la seguridad de que el grupo yebuseo, justo porque da origen a una denominación artificiosa del lugar, era una realidad impuesta en aquel lugar cuando los hebreos llegaron allí, la misma que siguió vigente al menos hasta los comienzos de la historia hebrea del lugar. Es de suponer que los yebuseos, o al menos una parte del grupo, siguieran viviendo en la región de Jerusalén, y fuesen absorbidos poco a poco por los hebreos.

La ciudad habría sido un enclave no dominado por estos hasta tiempos de David, quien finalmente la tomaría y haría de ella su capital. No obstante, el rey hebreo hubo de comprar la era de Arauná para construir allí un albergue adecuado donde depositar el arca de la alianza. Los yebuseos son pues un interesante ejemplo de que hubo clanes que fueron capaces, al menos en Yebús, de resistir a la presión de los hebreos durante doscientos años. Y todo esto permite concluir que la diversidad de Baales fue una realidad cuyo origen pudo estar en las fracciones étnicas de la comunidad que genéricamente, e incurriendo en un exceso de simplificación, se llama cananea. Es evidente que cuando los Textos se refieren a la religión cananea están simplificando.

Astarté, que en hebreo es Astarot o Astoret, diosa muy venerada en el antiguo mundo semítico y que con facilidad también entronca con los dioses de Ugarit, entonces, porque había sido asimilada a la tradicional Ishtar, ejercía como diosa de la fecundidad de las plantas, de los animales y de los seres humanos, y por tanto había sido elevada a la condición de diosa del amor. Además, como consorte de Baal, actuaba como diosa madre.

Así como el Texto Sagrado se refiere a Baal en plural, para utilizarlo como denominación general de los dioses de los cananeos, en muchos pasajes el texto sagrado se refiere a las Astarotes o Astartés, también para nombrar en general las diosas de los denominados cananeos. Pero, tal como ocurría en el caso de su consorte, de nuevo el plural es interpretado como indicio de que muchos lugares tenían su propia Astarté. Prueba moderadamente tales extensión y diversidad que las excavaciones hayan exhumado numerosas variantes de amuletos e imágenes de la diosa desnuda.

Aserá era también una divinidad femenina, que igualmente puede ser relacionada con un antecedente directo entre los dioses de Ugarit. Pero la versión que de ella nos presenta el Texto Sagrado es la de una divinidad de similares características a las de Astarté. Como esta, es diosa de la vegetación y de la fecundidad, así como esposa de Baal, y también su culto parece muy difundido por toda Palestina. Tanta es la asimilación que a veces el nombre de Aserá simplemente sustituye al de Astarté. Es probable que en realidad estemos ante una suplantación. Parece que para los autores del Texto Sagrado nunca estuvo claro que Astarté y Aserá fueran divinidades distintas. Como consecuencia, no dispondríamos de un perfil preciso de la Aserá de la primera mitad del milenio anterior a nuestra era que recibiera culto en las tierras de Palestina. Porque, por lo demás, hay pruebas suficientes de que Aserá fue algo más que lo que alcanzaron a retener los autores sagrados. Sus amuletos y estatuitas se han encontrado también en gran cantidad en los yacimientos de la región, no solo en los niveles correspondientes a los tiempos anteriores a la inmigración hebrea, sino también en los posteriores a esta.

Pero más allá del sentido recto, conocido con mayor o menor fortuna por quienes los utilizan, los nombres de Baal, Astarté y Aserá son empleados en el Texto Sagrado de manera tópica. En él estos nombres en muchas ocasiones también cumplen con el trabajo de representar cualquier manifestación de religiones distintas a las instituidas para dar culto al dios único. Su exégesis acepta que estos nombres, aunque aluden a divinidades con significados precisos en sus culturas, en el Texto Sagrado, independientemente del tiempo en que sean situados por el narrador, representan de manera genérica a los dioses de las demás religiones con las que tuvieron que convivir. Los nombres son utilizados como en la magia el objeto sobre el que se pretende descargar el maleficio. Los ejemplos sobre este uso degradado del panteón ajeno podrían multiplicarse. Así, a Baal se le llama la Vergüenza, y en la época más reciente se llegó a considerar impía la mención de la palabra baal. Y lo que ocurre con los nombres de los dioses de aquella tierra ocurre con sus ritos, no exactamente con su descripción, sino con su exclusiva mención. Quienes emplean estos recursos actúan así con la finalidad de condenar genéricamente todo lo que creen un obstáculo para la nueva religión.

Esta manera de recurrir a los nombres de las divinidades vigentes en Palestina y sus cultos no tiene el menor interés para nuestro objeto, y no tendría por qué ocuparnos una vez registrada la reacción. Sin embargo, sí es relevante el deseo de combatir la contaminación que cuando se expresan de este modo descubren los autores sagrados, porque con sus protestas deslizan argumentos que ponen al descubierto un fondo de sincretismo en el que pudieron quedar retenidas algunas manifestaciones de las divinidades que pueden ser muy valiosas para satisfacer los objetivos que nos hemos propuesto. Con sus nombres podemos abrir la puerta al conocimiento de todavía más cultos que a ellas pudieran estar asociados, activos durante la primera mitad del milenio anterior a nuestra era en las tierras de las monarquías hebreas.

Disponemos ya de suficientes testimonios como para aceptar que en el espacio ocupado por esta comunidad étnica convivían diversas creencias. En la constituida sobre él, además de los hebreos, se integraron residentes que no lo eran, los cuales sin embargo debieron formar parte del nuevo estado, al menos desde el punto de vista legal, el cual, en aquel momento de la organización de la convivencia, era el mismo que el religioso. Todos debieron estar obligados por las mismas normas, o al menos eso pretendería el legislador hebreo, el elemento étnico dominador. Las viejas leyes del Levítico, según los analistas, fueron sobre todo motivadas precisamente porque el legislador hebreo era consciente de los peligros que para la religión del dios único procedían de las prácticas de culto vigentes entre sus convecinos.

Cosa distinta sería su fuerza para imponer a todos esas leyes, incluso a los propios hebreos, especialmente en el campo de la religión. Es opinión común que la mayoría de estos, durante el tiempo que es objeto de nuestra observación, practicaban también de forma discrecional la religión o religiones que estuvieran vigentes en las tierras por ellos ocupadas, sin que fuera posible contener con eficacia estas iniciativas autónomas. No debe caber ninguna duda sobre el parentesco directo que hay entre los elementos de aquellas religiones, una parte de los cuales conocemos a través de los textos de Ugarit, y la religión de los hebreos, tal como puede ser analizada en los Textos Sagrados. Menos aún debe mantenerse reserva alguna hacia el uso de esta evidencia. Basta con afirmar las cosas tal como quedaron escritas con la Letra Sagrada para reconocer además que la religión cananea y la religión hebrea que podemos leer gracias a ella son evidentemente dos hechos distintos. Pero es que además ocurrió que la influencia de la demás religiones activas en las tierras de Canaán fue enorme en la del dios único, hasta el punto que muchos de sus elementos pasaron a la religión de los hebreos.

El primer grado de esta contaminación se manifestaría en la aceptación por los hebreos, según el Texto Sagrado, del culto a Baal, la forma divina sin duda más popular en las tierras ocupadas. A decir de la Fuente Sagrada, los hebreos fueron en pos de los Baales, y aludiendo a la atención que se les concedía se dice de manera imaginativa que Baal se comió la lacería de sus padres desde la juventud de sus descendientes, queriendo referir que cuanto esfuerzo por erradicar estos cultos habían hecho generaciones enteras no bastaron para que desapareciera de sus vidas. De la extensión que llegara a alcanzar esta creencia da idea además una secuencia de afirmaciones condenatorias que el Texto Sagrado hace pronunciar a Yavé. La que expresa que quitará de boca de los hebreos los nombres de los Baales y que estos no serán en lo sucesivo por ellos mentados habla de la frecuencia de su invocación, y la que lo hace afirmar que extenderá su mano contra Judá y contra todos los habitantes de Jerusalén, y que extirpará de este lugar lo que queda de Baal, indica el arraigo del culto en la primera ciudad de los hebreos.

Sobre las razones de los diversos grados de intercambio e influencia mutua que florecieran, los propios Autores Sagrados creen que en una parte derivan del intento de atraer la atención de las comunidades con las que tenían que convivir. De esto modo, en su opinión, no solo habrían incumplido uno de los compromisos que con el dios que hasta allí los había guiado habían contraído, exterminar a los pueblos que Yavé les había señalado, sino que se mezclaron con sus gentes y aprendieron sus prácticas. El Texto Sagrado dramatiza esta explicación poniendo en boca del propio Yavé la afirmación de que él los había conducido a la tierra que mano en alto había jurado darles, pero que para su desgracia en ella habían visto toda clase de cultos. Protesta también Yavé de que al conducirse así el pueblo que ha elegido ha actuado doblemente mal, y enfatiza su decepción en los siguientes términos figurados. A él, manantial de aguas vivas, lo habían dejado para hacerse cisternas, cisternas agrietadas que el agua no retienen.

Que la influencia de otras religiones en la del dios único fuera consecuencia de un deseo de atraerse a las comunidades que profesaban aquellas no deja de parecer discutible. Los analistas contemporáneos más bien creen que, en sentido inverso, los hebreos derivaron hacia la síntesis religiosa porque derivaron hacia nuevas actividades materiales, a través de las cuales fueron incurriendo en sus correspondientes prácticas rituales, para ellos en origen extrañas. Así, cuando estaban viviendo la experiencia de la sedentarización, del cambio a nuevas formas de vida, especialmente el cambio a la agricultura, se vieron arrastrados a los cultos a la fecundidad que en las tierras a las que llegaban se celebraban desde tiempo atrás. Ahora el problema práctico para ellos era asegurar la fecundidad y su forma más práctica, la abundancia de las cosechas. Y ocurría que a los métodos de cultivo que habían encontrado en aquellas tierras iba asociado un ritual religioso, que fue imitado.

Iniciarían así una asimilación de la cultura y las formas de vida de Canaán que comprenderían también los baales y las astartés venerados en los numerosos santuarios a ellos dedicados a lo largo de todo el país. Baal, el dueño de la tierra y dios de la fecundidad, asimismo debía ser propiciado por los hebreos. Para estos podría seguir siendo útil hacer alguna que otra vez una peregrinación al santuario de Silo, el principal centro del primtivo culto a Yavé entre los hebreos sedentarizados. Pero los lugares de culto ya consolidados en aquella tierra eran múltiples, estaban más cerca y sus ritos resultaban tan atrayentes como justificados. De este modo los cultos a las fuerzas de la naturaleza, la parte de las religiones de la región que más atrajo la capacidad de escandalizarse de los Autores Sagrados, terminaron contaminando a los hebreos anteriores al exilio.

Buena parte de estos males, en opinión del propio Texto, procedería de la incontinencia, que provocaba alocadas decisiones en los hombres, que preferían vivir ignorando las virtudes de la vida célibe. Casarse con una mujer de otra religión, aparte los deberes descargados por el nuevo estado, inducía a ligarse a sus dioses. El efecto de la influencia religiosa que por vía matrimonial los hebreos recibieron el Texto lo expresa mediante una acusación. Literalmente les recrimina haber profanado el santuario querido de Yavé al casarse con la hija de un dios extranjero.

Pero también fue vía de transmisión de la conducta desviada el vínculo de sangre derivado del conyugado. En otro lugar la Escritura Sagrada afirma que, hasta el momento en que el Autor escribe, los hebreos se contaminan con todas estas basuras suyas porque se conducen como sus padres. Y sobre el efecto de las vías de la consanguinidad es seguro que también se acumuló el de las institucionales. Tales maldades, a decir del Texto, no solo fueron cometidas por los padres, sino también por los reyes de Judá y sus caudillos, por ellos y por sus mujeres.

Pero otras expresiones, al tiempo que reiteran posibles vías por las que los hebreos pudieron recibir las influencias de religiones diversas, aventuran un orden de sucesión de estas influencias. Los Baales que sus padres les enseñaron, expresión que igualmente registra el Texto Sagrado para referirse al origen de las influencias de creencias semitas ajenas a la hebrea, es de un tenor que permite suponer no solo la transmisión por vía familiar de las creencias y los ritos relacionados con la fecundidad, sino que esta es anterior en el tiempo a otras que pudieran haber emergido entre las mismas gentes.

La insistencia en estos hábitos, la frecuencia de la contaminación, vino a parar en la inevitable asimilación, y Yavé adoptó rasgos de Baal, y en la práctica, en muchas ocasiones y en bastantes lugares, terminaron confundidos o identificados. Tan alto pudo ser el grado de confusión que algunos piensan que los elementos del culto a Baal que poco más arriba hemos sintetizado, los mismos que pueden ser rastreados en el Texto Sagrado, en realidad exponen los rasgos más sobresalientes de un culto que igualmente era concedido a Yavé, practicado por los hebreos en los santuarios del culto a la fecundidad que ya estaban consolidados.

Los indicios en favor de esta idea no faltan. Muchos creen que Baal-Berit es una denominación que combina el dios de la alianza o dios único con el Baal de Siquem al que hace poco nos referíamos. El templo de este Baal-Berit se encontraría en Bet-Miló, lugar cuyo otro nombre probablemente sea el de Migdal-Siquem. Ambos designarían la parte fortificada de Siquem, donde además del citado templo estaría el palacio del rey y los edificios públicos más importantes. Además, de Baal de Peor, cuyos antecedentes tal vez puedan rastrearse en Moab, se sabe, sobre que era celebrado con ritos sexuales, que muchos hebreos se sintieron atraídos por ellos.

Por otra parte, parece prueba directa de la conexión entre creencias que Baal sea parte de nombres hebreos registrados en el Texto. Así Isbaal, hijo de Saúl, o Meribaal, hijo de Jonatán, y es bastante probable que Gedeón se llamara originalmente Yerubbaal, denominación compuesta que literalmente quiere decir que el Señor actuará, se sobreentiende que a favor del portador del nombre. Sospechan los analistas que en todas estas denominaciones se está haciendo referencia a un Yavé-baal, no al Baal originario de Ugarit, lo que significaría que los nombres israelitas que terminaban en baal expresaban la convicción de que Yavé era el dueño o Señor.

No obstante, hay quien cree que esta manera de señalar al dios único raramente se aplica a Yavé. El autor del Texto dice que Yavé se niega a que en lo sucesivo sus fieles lo llamen Baal mío. Pero más bien se podría pensar que cuantas veces a Yavé se le denomina Señor en el fondo se está haciendo uso de la palabra Baal y que esto es una prueba tan explícita como frecuente del sincretismo. Que además el texto sagrado hable contra esta confusión puede ser presentado igualmente como demostración de que la identificación entre ambos dioses existió.

Baal es la divinidad que más veces es mencionada en el Texto, evidentemente a excepción de Yavé. Con su uso escrito parece que lo que realmente ocurrió fue que los que escribieron en los tiempos posteriores a los hechos a los que se refieren, cuando Baal pasó a ser sinónimo de idolatría, vieron con malos ojos el uso de la palabra baal en los nombres, y en consecuencia incluso tales nombres fueron cambiados o reinterpretados. Aplicando aquel criterio condenatorio, en sus escritos prefirieron cambiar baal por boset, la palabra que en hebreo significa vergüenza. Así, en el segundo libro de Samuel Isbaal es llamado Isboset y Meribaal Mefiboset, mientras que el otro caso mencionado corrió mejor suerte. El nombre de quien se llamara originalmente Yerubbaal fue cambiado por el de Gedeón, después de su vocación o por la tradición posterior. El recurso a esta modificación es por tanto una buena pista de cómo evolucionaron las actitudes religiosas.

(Continuará)