Constitución de la Monarquía

Gastón Barea

Cuando la civilización empieza, cada aldea es autónoma y está regida por su jefe. El poder de este hombre se sostiene sobre su reputación como productor de lluvias. Si es capaz para originarlas, es que tiene poderes sobre el más remoto de los medios de control del caudal de los ríos. De las lluvias depende el incremento de sus cauces, los que cada año deben garantizar la germinación de las semillas, responsables de la vida humana donde las tierras son trabajadas aun sin perseverancia. Es suficiente para que le valga el respeto de todos y hacerlo estimable a los ojos de sus vecinos, hasta el punto que lo hacen inmune. Tan extraordinaria propiedad, que los legisladores contemporáneos han preservado para que de ella se beneficien los gobernados, parece justa solo por ser exclusiva, no obstante proceder de una capacidad tan rara, tan concentrada en unas manifestaciones de los poderes naturales que hasta podría parecer escasa, y casi imposible, menos aún una causa suficiente para otorgar la dignidad más alta a persona alguna.

     Tanto como alabados son aquellos hombres pueden ser denostados y, he aquí lo más sorprendente de cuanto ha sido posible averiguar, gracias a las reliquias de las costumbres que ha salvado el relato etnográfico de Tácito Córnico, el más sagaz de los que se hayan interesado por ellas. En algunas de las civilizaciones que se atienen a este principio, el extraordinario poder del que se hacen acreedores semejantes soberanos absolutos está contrapesado con su muerte a manos de los gobernados, si llega la ocasión en la que quienes se someten a él como súbditos creen que los atributos del hombre singular decaen, como con el paso del tiempo declina, sin que nada pueda impedirlo, la sombra del gnomon, una crisis que los hechos ponen al descubierto; tan severa puede llegar a ser esta primitiva versión de la intransigente prevalencia del principio de soberanía popular, hoy rectora de los estados, y de cuya conquista a tan remotos primitivos, en modo alguno inciviles, hay que reconocer promotores. La crítica ahora no cree que sea brutal o extraordinario tan arriesgado juego, porque acepta que cualquier aventura de la clase de las políticas es arriesgada, y a ninguna le cabe la gradación de la barbarie que sus promotores, para su garantía personal, desearían regular. Le basta recordar el orden que rige un sistema que deriva de un principio casi idéntico, y aun así sabiamente constituido.

     Un hombre al que llaman fármaco es designado para que personifique cualquier miasma que una ciudad padezca, y de la que hay que desprenderse para que el orden público prosiga su curso. Lo expulsan de la comunidad, tanto que en buena parte de los lugares que se atienen a esta manera de proceder lo llevan al grado extremo del sacrificio, una manera prudente de necrosar la cápsula contaminante que amenaza la supervivencia de las instituciones, demasiado vulnerables cuando empiezan. Hay una ciudad en la que lo lapidan, y se congratulan por ello. La celebración de su muerte también está reconocida como recurso cívico en otra, donde, con el propósito de cumplir con el mismo papel, cuando ya la crueldad se ha protegido bajo el manto de los ritos sagrados, eligen a un condenado a muerte una vez descontado al censo. Finalmente lo arrojan al mar durante unas solemnes celebraciones en honor de uno de sus dioses, al que la ceremonia se asocia en reconocimiento de sus propiedades terapéuticas. Además de ultimar la vida de sus enemigos y de cuantos le ofendieren, las flechas que lanza su arco, que es el atributo de su poder, tienen otra saludable propiedad. Cuando las dispara pueden inocular cualquiera de las epidemias que exterminan a los hombres, y, por la misma causa que puede alentar una peste, a su criterio queda remediar los padecimientos humanos. Porque es divino, algo de lo que no todos los seres pueden presumir. Solo por eso está dentro de sus posibilidades comportarse tanto de un modo como del contrario. Al ofrecerle el fármaco, sus devotos satisfacen, previo cálculo de su costo, la detracción por enfermedad de las poblaciones, como quien salda una deuda, una decisión que es idéntica a reconocer su poder sobre la salud, para de este modo prever con criterio compensatorio las flechas de sus dispararos.

     En un par de colonias, creadas por hombres procedentes de la misma civilización, la iniciativa ha sido mejorada. El fármaco es alimentado a expensas del erario público durante un año, un gasto que no parece un dispendio del presupuesto, aun en las épocas menos expansivas, como las que suceden a la caída del producto bruto o a la deflación de los precios, que sin misericordia arruina a muchos y a tan pocos permite el negocio que beneficia a todos, como la bendición que imparten los sacerdotes, porque luego es expulsado, lapidado y por último igualmente arrojado al mar. El acto que así se consuma no es un sacrificio, a decir de los testimonios que en su momento recogió Tácito Córnico, aunque tenga como consecuencia la muerte de un hombre, de bajo valor relativo dada su abundancia en aquellos lugares; sino un rito de purificación que a todos los habitantes de aquellas ciudades alcanza.

     En ocasiones, las liturgias a las que está sujeto el fármaco son de una crueldad a la vez moderada e inteligente. En la mejor de las mejores ciudades que hayan existido, según los relatos que convergen en los textos de nuestro informante, su sacrificio no pasa de ser una alegoría, a un tiempo explícita y estimulante, y por tanto saludable. Como parte de las fiestas en honor del caprichoso dios que tanto prodiga su protección como se comporta de manera cruel, un hombre y una mujer son flagelados en los genitales, y a continuación, ya tumefacta la parte donde más púrpura aflora, los pasean desnudos y luego los expulsan. El refinamiento de quienes han sido capaces de idear aquellos ritos queda patente en la versión de un exterminio a castración alegórica, algo mucho menos cruel que la muerte, porque neutralizar los genitales de alguien no lo priva de la vida, aunque sí de ser su autor, y pone al descubierto que en la emigración forzada, cuando esté inspirada por el radicalismo político, puede ocultarse una actitud beligerante contra la fecundidad, así juzgada un lastre.

     La institución política destinada a deshacerse del depositario de toda la soberanía si llega la ocasión en la que quienes se someten a él como súbditos creen que el singular gobernante decae, en algunos casos convertida a elecciones confinadas al sufragio universal, con el recurso al chivo expiatorio gana un estado transitorio, que aún mantienen algunas culturas. Sobre un animal, valiéndose de los improperios más sonoros, tanto más depurados cuanto más zafios, son acumuladas todas las faltas de los hombres. Por esta causa sucede que llamar a alguien cabrón, la voz que expresa una virtud extraordinaria de la potencia para procrear, la más reconocida por la genética veterinaria, puede evolucionar a ignominia. Con una abrumadora carga de insultos demoledores el animal, que para otros ya no tiene que ser solo un cabrón, sino que puede ser cualquier ejemplar de las especies que la naturaleza ha distinguido con el alto atributo de los cuernos, es enviado al desierto, para que allí muera sin misericordia. De ese modo delegan al caos del principio, suprema potestad judicial que retorna cada amanecer, que desaparezcan con él todas las faltas de las que gracias a las más escogidas palabras se le hace portador.

     Sin embargo, más sabio aún resulta el procedimiento que rige entre los pueblos septentrionales, por los meridionales postergados a las estepas, a pesar de que mientras tanto todas las instituciones que han sido mencionadas permanecen en su estado genuino. Su soberano absoluto o rey justifica que solo a él corresponda el poder porque es intermediario entre la comunidad de los hombres y el mundo de los dioses, sean los que quieran la índole y los contenidos de las mediaciones que las circunstancias hagan necesarias, los seres divinos, sus representaciones imaginarias o sus mediadores. Bajo esta premisa, a los linajes reales por sus súbditos les está concedido que desde antes del comienzo de los tiempos estuvieran entroncados con los seres preternaturales, y que esto les valga su poder y en ellos se concentre toda la potencia sagrada. El monarca solo puede elegirse entre los miembros de las familias que puedan justificar tan exclusiva prosapia, precedentemente apartadas para colmar con seguridad calculada los fines que todos desean. La raíz de la concesión no está en una creencia insensata, sino en las felices consecuencias que por aprobar la convención a todos alcanzan. Por ser consentida como persona sagrada por nacimiento, es obligado suponerla en condiciones de otorgar el bienestar a sus súbditos, y la prosperidad al territorio que habitan. Pensar en la posibilidad de que no llegue a satisfacer todo lo que se espera del ejercicio de su poder es una afrenta a su condición de monarca, que en realidad, por razón de parentesco, también es divina, y hasta delito de lesa majestad lo creen, tanto que lo imponen entre quienes la consienten por la legislación penal más rigurosa. En la acción benefactora de los hechos queda demostrada la conveniencia de la superchería.

     Además, a consecuencia de esta regalía, que releva a sus coterráneos de ritos enojosos, debe cumplir con las tareas de sacerdote y sacrificador supremo en beneficio de todos, de modo que nuestro autor, que con tanto provecho leemos, pensando en un hecho similar, conocido para sus lectores, a propósito puede decir que actúa para toda la tribu como el padre con su familia; una manera de hablar que al lector tal vez le resulte oscura porque entre aquella institución monárquica y el sacerdocio interfiere una decisión divina que emancipa a los padres. La segregación del sacerdocio interrumpe aquel vínculo natural, con la ventaja de que no se cuida de ser desinteresada. Fue una experiencia de los judíos tras sufrir su esclava existencia en Egipto la que le valió a la civilización aquella novedad. Emplazó Yavé a Faraón y le dijo que Israel era su primogénito y que debía dejarlo en libertad para que le diera culto. “De lo contrario -amenazó- mataré al tuyo.” El señor de Egipto se negó a obedecer lo que Yavé le ordenaba. Tan poderoso y arrogante como debía ser, ni siquiera estaba a su alcance la idea de que alguien, dios o mortal, pudiera apremiarlo con un deber. Nada hizo. Desconocía el poder de la ira de Yavé, quien cumplió su amenaza con creces. Murió en el país todo primogénito, desde el primogénito de Faraón, que en su trono se sentaba, hasta el primogénito de la esclava encargada de moler el trigo; hasta el primogénito del preso en la cárcel, así como todo primer nacido del ganado. Pero, porque también Yavé había decidido esto, todos los primogénitos de Israel quedaron a salvo.

     A consecuencia de tan severo castigo, Faraón supo que un poder mayor que el suyo existía. No dudó en dejar a Israel libre. Pero he aquí que Yavé, el autor de la libertad de todo un pueblo, exigió una compensación a los liberados. Si había amparado a los primogénitos de Israel, aquel afortunado día en que hirió a los de Egipto, había sido porque a cambio de la libertad quería consagrarlos a Él, todos, tanto los de hombre como los del ganado. Terrible decisión. Perdida ya la memoria de los ritos ancestrales, habituados a las relajadas costumbres de los hombres que vegetaban gracias a la generosidad del Nilo, ahora, vueltos a la libertad, para conmemorar el fin de la esclavitud debían instituir una condena. A partir de aquel momento los israelitas tendrían por obligación consagrar a Yavé todo primogénito varón o macho, fuera de hombre o de animal, todo el que abriera el seno materno.

     Empezó la conmemoración del castigo a Egipto y de la libertad de Israel. Los judíos sacrificaron a Yavé todo lo que abría el seno materno. Todo primer nacido, el primogénito de los hijos, el de las vacas y el de las ovejas, si era varón o macho, pertenecía a Yavé. Podía estar hasta siete días con su madre, pero al octavo había que entregarlo porque pertenecía a Yavé y debía entregársele.

     Pero ocurrió que el pueblo judío, de camino a la tierra que Yavé le tenía reservada, cayó en la idolatría. No consintió su dios aquella deslealtad. Inspiró a los hijos de Leví fueron para que fueran conscientes del sacrilegio que se había cometido. De inmediato se pusieron a sus órdenes, cada uno su espada se ciñó al costado. De Él recibieron el encargo de pasar y repasar por el campamento donde estaba el pueblo desenfrenado. Debía cada uno matar a su hermano, a su amigo y a su pariente. Con sumisa obediencia cumplieron tan duro encargo. En un día cayeron unos tres mil hombres del pueblo.

     El escarmiento había sido suficiente, el pueblo quedó arrepentido de su pecado y Yavé decidió recompensarlo, aunque fuera a costa de los sacrificados hijos de Leví, que una vez más dieron muestra de su generosa entrega y de su resignación al sufrimiento. Para gloria de Israel, también aquel día, como premio a su lealtad, recibieron la investidura como sacerdotes de Yavé; cada uno a costa de sus hijos, cada uno a costa de sus hermanos. Los primogénitos de los israelitas, los que abren el seno materno, ya no se los entregarían más a Yavé. Lo concedía a cambio de la tribu de Leví. Así lo había decidido su dios y con esta justificación fueron cargados con tan pesado deber. Los levitas fueron para Él porque todo primogénito le pertenecía, fueron tomados para Yavé en lugar de todos los primogénitos de quienes había liberado. Y hasta el ganado de los levitas fue tomado en lugar de todos los primogénitos del ganado de los israelitas.

     Pero Yavé no se los llevó al momento. Con generosidad los cedió como donados, para que sirvieran de intermediarios y guardia de su pueblo. A partir de aquel momento deberían permanecer indefinidamente, en exclusiva, en el sacerdocio.

     Quiso Moisés, entonces responsable de los emigrantes que volvían de Egipto, completar con justicia aquella transacción. Los primogénitos varones de los israelitas que tuvieran de edad un mes o más debían ser registrados por sus nombres. Así se hizo bajo su dirección. El registro, el primero de esta clase que se hacía, dio como resultado la cifra de 22.273, todos varones de un mes para arriba. Pero entonces los levitas solo sumaban 22.000 exactamente. Si los de aquella tribu habían sido tomados por Yavé a cambio de todos los primogénitos, el cambio no era equitativo.

     Como a los hombres en la tierra les corresponde ajustar las cifras, porque hasta ahí llega su idea de la justicia, porque los grandes números son de un orden que los excede, entre unos y otros vieron que la siguiente composición podía resultar buena. El resto, 273, número en que los primogénitos sobrepasaban a los levitas, sería rescatado. Bastaría con pagar cinco siclos de plata por cada uno al santuario, abono al que estarían sujetos los que estaban obligados a entregar sus primogénitos. Para entonces, los hijos de Leví ya eran responsables del santuario, el servicio principal del sacerdocio que sobre ellos había recaído, y ellos mismos, entre sus prudentes decisiones de gobierno del templo, habían previsto que el siclo del santuario fuera de veinte óbolos, veinte óbolos por siclo. Su previsión resultó feliz. Quienes estaban obligados al rescate entregaron 1.365 siclos de plata, siclos del santuario, que recibieron los sacerdotes, sus cuidadores.

     Pronto se vio sin embargo que el problema del principio permanecería indefinidamente. Así como el grupo de los levitas sería reemplazado, generación tras generación, por la cadencia biológica de su estirpe, y su número podría permanecer aproximadamente constante, por las mismas razones siempre habría nuevas criaturas cuyo seno sería abierto por primera vez. La necesidad del rescate se renovaría cada día, a cada parto. Pareció lo más prudente reconocer la evidencia. El rescate, al principio una transacción, por los levitas fue instituido como un deber. Para lo sucesivo quedó acordado que el primogénito del hombre podía rescatarse al mes de nacido. Su valor sería de cinco siclos de plata, siclos del santuario, que eran veinte óbolos, cuyo usufructo pertenecía a los sacerdotes. Fue la única tarifa del principio, y permaneció invariable indefinidamente, aunque ningún humano consagrado como anatema, porque se consagraba de modo absoluto al dios, podría ser rescatado y debía morir. No así el primer nacido de un asno, que también a partir de entonces se pudo rescatar, en cuyo caso habría que cambiar asno por cordero. De lo contrario, debía desnucarse.

     Así que aquella manera de expresarse Tácito Córnico se explica porque es costumbre entre los primitivos de occidente, antes de que la clase de los sacerdotes reduzca cualquier sacrificio a la condición de su trabajo exclusivo, que sea el padre de cada familia el responsable de celebrar los misterios, en beneficio de todos sus consanguíneos, sin discriminación de grado o clase de vínculo, incluido todo lo que a un varón le sobreviene a consecuencia de su contrato de matrimonio. En sus ofrendas, el supremo celebrante soberano debe actuar con pulcritud, y el rigor y la pureza de sus liturgias son así como sus mayores responsabilidades sus mejores garantías. Aquello le basta para gozar de la plenitud y la inmunidad que la realeza concede a uno solo entre todos los hombres cuando el estado monárquico tiene origen trascendente. En tales términos se ha fundado el orden constitucional por quienes entre han originado el pensamiento político, un uso de las palabras a cuya tentación nunca ha podido sustraerse ninguno de los pueblos primitivos que durante milenios se han enseñoreado de la Tierra. Bastan aquellas virtuosas afirmaciones para que resulte avalada la teoría justificativa del rigor con que es aplicada tan sencilla costumbre, consentida por quienes prefieren guardar silencio únicamente porque carecen de valor para contradecir los excesos, y la osadía de los atrevidos glosadores, que nutren sus ingresos con las palabras más radicales.

     Para sus reyes, quienes están sujetos a su autoridad, antes piden que sean favorecidos por la abundancia que por la victoria. Naturalmente que los mejores son los que viven en tiempos prósperos. El ciclo espontáneo de la vida colma a quienes bajo su jurisdicción se mantienen vivos para el trabajo, y el monarca lucra los buenos tiempos representando en público sacrificios eficaces, subido a una tribuna, rodeado por sus fieles, unas veces cubierta la cabeza, otras no, sin importarle que en público quede expuesta a la vista de todos su calvicie inexorable e irreversible. Tan inequívoco signo de la acción divina ven en esta clase especial de buen gobierno que su recuerdo queda perpetuado por el culto que a sus tumbas dedican las generaciones siguientes. Los herederos de quienes han recibido el beneficio de sus mediaciones viven convencidos de que los reyes benefactores favorecen, aun después de muertos, el lugar en el que están conmemorados, y desde allí su prerrogativa irradia a todas las tierras y a todas las gentes del país. Así se convierten en genios tutelares de quienes se mantienen resignados a la vida productiva.

     Sin embargo, en absoluto dispone aquel hombre único en la plenitud de los poderes soberanos, hasta tomados en cuenta los legislativos, como nunca ninguno de los soberanos absolutos, aunque lo pretenda, ha dispuesto de todos los medios que a un rey le permiten decidir. Al contrario, una parte está depositada en otro órgano de gobierno, una asamblea, que como cualquier cuerpo colegiado a duras penas consigue actuar como un solo hombre en las ocasiones críticas. Su constitución ha descargado el poder sobre la asamblea cuando los soberanos no son agraciados por las circunstancias, que con pertinacia a veces se confabulan en su contra. Así, los años de escasez, que recaen sobre aquellos reyes como las maldiciones, y los convierten en los seres más desgraciados, abrumándolos con sus pérdidas, hasta el extremo de poner en duda la perpetuación de su vida.

     Mas no es insensato ni cruel el control sobre la Monarquía que en esta exigencia tiene su origen. Como prueba, he aquí, gracias a la memoria salvada por los textos de Tácito Córnico, para que sirva de ejemplo a la posteridad, el caso del pobre Decio, quien se vio envuelto en una de las más angustiosas tragedias que por estas causas hayan ocurrido.

     Este rey, que había heredado a Ligur, su padre, gobernaba las tierras septentrionales del hemisferio norte. Pero, al poco de recaer sobre él tan alta responsabilidad, la escasez y el hambre se enseñorearon del país. No era desconocida entre los septentrionales aquella calamidad, y para afrontarla también habían concertado soluciones. Tal como en ocasiones similares habían actuado, como la más prudente medida política que primero convenía tomar optaron por organizar grandes sacrificios. Solo se trataba de verificar las aptitudes del rey. Lasala, población a elevada latitud, aislada y fría, más concentrada porque escaso era el número de sus ateridos habitantes, fue el lugar elegido para la celebración solemne. Todos concedían al lugar un gran prestigio tocante a la comunicación con los dioses, quienes, a pesar de los poderes que les han sido reconocidos por las constituciones, siempre se han visto obligados a sobrevivir sujetos al capricho de las emergencias, a los cambios de humor de sus devotos, que limitan el respeto que les tienen a los beneficios que de ellos reciben. Cuando hubo llegado el siguiente sombrío otoño, más sombrío cuanto más otoño, y más otoño cuanto más abarcado por las sombras que el otoño prolongaba cada día a causa del descenso de la declinación de los astros, allí sacrificaron portentosos bueyes de nulos atributos para hacerse acreedores de la magnanimidad de quienes tenían concedido que decidieran por encima de los hombres. Pero el año que siguió persistió en la adversidad.

     No fueron los septentrionales presos por la impaciencia, aunque por su constitución supieran que sería necesario tomar medidas tales que, por su alcance en el tiempo, con más probabilidad harían volver al curso deseado la vida. Siguieron su orden las estaciones, y por el momento no dejaron de manifestarse estériles.

     Al llegar al segundo oscuro otoño con las despensas vacías, más drásticos puesto que más acobardados, acordaron un conjuro más cruel. Decidieron sacrificar a un hombre, renuncia que era el siguiente grado de la oblación prescrita para la crisis por la constitución de aquel reino. Con tan exigente entrega, el monarca celebrante, una vez consumada, debía propiciar la naturaleza. Pero tampoco la consecuencia de una decisión tan extrema fue la que deseaban. El nuevo año incluso tuvo peor comportamiento que el precedente.

     En ambos sacrificios había oficiado como sacerdote supremo Decio en ejercicio de su alta responsabilidad. De su manipulación habían dependido primero el portentoso holocausto, y luego la ofrenda cruenta de un hombre en la plenitud de sus días. El efecto adverso que ambos ritos habían tenido puso al descubierto algo que nadie deseaba nombrar, la posible raíz litúrgica no tanto del mal como de la crisis, más grave que la peor de las pestes. No era un indicio que juzgaran superficialmente el que los conducía a aceptar esta explicación, peor que las maldiciones. La misma teoría teológica que estaba en el origen de la justificación de su sistema político había deducido, para las circunstancias extremas, que las razones de la adversidad podían ser dos. La más próxima era atribuible al ejercicio del sacerdocio supremo que al rey le estaba reservado. Alguna falta litúrgica, aun cometida por descuido, podía ser castigada por los dioses del modo más severo. Pero en aquella ocasión, por efecto del ingenio que la incertidumbre despierta en los pensadores políticos, fue explicado que la ineficacia radical de los ritos, aunque hubieran sido reiterados y recrecidos con toda la intensidad propiciatoria, podía ser consecuencia, no de la falta de pulcritud en las ceremonias, sino de la persona sobre la que hubiera recaído el derecho a la realeza, que podía ser inconveniente. En cualquiera de los supuestos, reconocido el bloqueo constitucional, estaba reglado que no había más opción que inmolar al rey.

     Fue necesario interpelar al supremo oficiante, único soberano, quien por el momento prefirió mantenerse sordo ante las insistentes y cada vez más directas insinuaciones sobre su probable colapso; una réplica gracias a la cual todavía por algún tiempo pudo, en tan crítico estado, contener la descomposición de sus poderes. Oportunamente, algunos, conscientes de la gravedad de las situaciones que exigen las medidas radicales, al tiempo que ceñidas a la ley, ya entonces habían recordado que aún quedaba el recurso supremo a la asamblea.

     Llegado el tercer negro otoño, los septentrionales de nuevo decidieron reunirse en Lasala, más sagrada según se agravaba la crisis y más gélida. Esta vez hasta allí llegaron los súbditos en un número desconocido. Hasta los abstencionistas radicales, que habían rehusado en los años anteriores participar en las ceremonias santas, allí estaban. Celebraron ante su monarca la asamblea de los hombres, la que solían reservar para las ocasiones extremas. Breves fueron los pocos discursos ante ella declamados, contenidos sus argumentos, escuetas las amplificaciones de los expertos oradores. Todos, incluido el propio monarca, sabían de qué se trataba. Estuvo terminada la junta cuando fue unánime la opinión sobre el origen de la escasez. Decidieron, en consecuencia, que la solución definitiva a sus problemas se consumara en el transcurso de un sacrificio solemne. Estaban convencidos de que así a las calamidades sucedería por fin un buen año.

     En el mismo instante en que fue tomada aquella decisión Decio desapareció, como ante los ojos del espectador atónito se evaporaba el cuerpo de Caryl Chessman sujeto a una silla con correas. Encarnación del estado, había dado en considerarse inmune, contando con el aval de los años prósperos, y, como es consecuencia habitual, a cuya regulación la ley hasta entonces se había resistido, no estaba dispuesto a cumplir con el principio constitucional, modalidad de ruptura del ciclo de las instituciones luego llamada golpe de estado y que entonces, entre los pueblos septentrionales, aún carecía de nombre porque para ellos era una respuesta desconocida.

     La crisis, como la veda, quedó abierta. Los hombres del norte reunidos en aquella decisiva asamblea acordaron que era necesario sacrificar a Decio en el mismo lugar donde la trágica decisión se tomaba, para esparcir su sangre sobre el altar que presidía el lugar sagrado y a su alrededor. Pensaban que con aquel rito purgarían la inconveniencia que padecían, que con el sacrificio solemne del rey hacían desaparecer una vida que había sido reputada contraproducente para todos. Por ser consecuencia de la opinión de la mayoría, parecía además un imperativo al que ninguna decisión podría mejorar.

     Se juramentaron para capturar a Decio. Fue buscado por los bosques y en las inmediaciones del lago, en las casas más apartadas, en las grutas ocultas que solo eran refugio de bestias, antes de que fuera dada por concluida la magna convocatoria. Finalmente fue encontrado, exhausto y hambriento, las escasas ropas que aún vestía desgarradas, el rostro hirsuto, solo reconocible por el puente que desde sus ojos la nariz trazaba hasta su labio. Detenido y llevado por la fuerza al lugar de los ritos públicos, la liturgia que a continuación debía seguirse fue preparada entre quienes estaban interesados en las consecuencias favorables a la recuperación del equilibrio dictado por sus normas constringentes. La inmolación de la víctima extraordinaria sería suficiente para cerrar el ciclo de las ceremonias prescritas.

     A diferencia de lo que era habitual entre los septentrionales cuando se trataba del sacrificio de un hombre común, a la ceremonia de la ofrenda del monarca no debía seguir un banquete a costa de su cuerpo, porque no había necesidad de ensañamiento, cuando además parecía lo más procedente evitar su reencarnación valiéndose del estómago de los súbditos. Tampoco había por qué representar una inútil e injustificada venganza, menos aún un rito de acción de gracias ni de cumplimiento de un débito del que los dioses fueran acreedores. Se trataba solo de un acto en favor del principio constitucional, la abolición de un linaje real que se había mostrado estéril. De antemano, y él lo sabía, cualquier monarca estaba expuesto al riesgo de la inmolación por tan justos principios políticos.

     Bastó la significativa dispersión de la sangre que el cuerpo del rey había vertido para que todo quedara consumado. Cuanta potencia negativa pudiera contener el cuerpo de aquel hombre, a consecuencia de un gesto tan sencillo, quedó pulverizada. Con la muerte del rey culminaba la crisis, más alto no podía dirigirse ningún proyecto de cambio. La expulsión por sacrificio de lo que impedía el correcto desarrollo de la vida común a partir de aquel momento permitía la renovación de la más alta responsabilidad política. Otro linaje reservado para cargar con la realeza podía servir a todos.

El veredicto de la arqueología

Gastón Barea

Es inevitable recurrir a la arqueología para decidir sobre el alcance político que tuviera la pujanza de quienes actuaban a favor de la república democrática a partir de mediados del milenio anterior a la era. Los procedimientos conquistados por esta fórmula permiten deducciones, si no indiscutiblemente acertadas, al menos independientes de lo que otras vías de información suministren, si el recopilador consigue mantener a salvo de contaminaciones mutuas sus fuentes.

     Frente a las afirmaciones de los textos que cuentan aquellos hechos, la arqueología se ha impuesto un deber de independencia. Para quienes trabajan ateniéndose a su método, se trata de saber con exactitud lo que pasaba en el perímetro extraño y sagrado del tofet, al margen de las seculares controversias de las que ha sido siempre objeto. Todo el mundo está de acuerdo en reconocer que el yacimiento que en su lenguaje se conoce con aquel nombre estaba reservado a incineraciones infantiles y que por eso era un recinto sagrado. Pero para los escépticos arqueólogos la cuestión está en saber si la cremación de los niños incluía su sacrificio o no, tal como pretenden los textos.

     Los arqueólogos creen que cualquier intento de reconstrucción del ritual del tofet a partir de sus procedimientos debe rehuir de la certeza de que consistía en un sacrificio humano, tal como los textos más explícitos sostienen. Así actúan convencidos de dar la mayor oportunidad posible a la crítica de las que juzga evidentes exageraciones de los textos. Además, como cuestión previa de método, en su opinión en modo alguno sería correcto refundir unos con otros dándoles un orden, el que suponían para los hechos imaginados, e insertar en el combinado, en la medida de lo posible, los materiales provenientes de las excavaciones. Ajustar las deducciones de los yacimientos a las afirmaciones de los textos antiguos, dando preferencia a estos solo porque ya estaban escritos, como durante un tiempo se hizo, sería negar el valor específico que pueda tener el registro arqueológico. Las reconstrucciones dominadas por los textos son una globalización acrítica de datos heterogéneos. Recomponen un cuadro siniestro, muy vivo y vibrante, de marcado tono oriental, que se han prolongado hasta el siglo XX. Así resultarían unas evocaciones del pretendido sacrificio infantil tan esquemáticas como demasiado simplificadoras.

     Para sacar todo el partido a la información arqueológica hay que recuperar las reconstrucciones desde una posición algo distinta. Para equiparar el valor de la información arqueológica al de la escrita, se trata sobre todo de cargar la responsabilidad sobre el material fósil que ha sido posible rescatar. El procedimiento de evocación ha consistido en combinar el análisis minucioso del registro con deducciones propias de una arqueología que ha dado en llamar experimental. Afortunadamente, los hechos probados por las excavaciones son suficientes para intentar una amplia reconstrucción de este tipo que, si no es del todo convincente, al menos sí es todo lo minuciosa en la descripción de los sucesos asociados al tofet que las excavaciones consienten.

     El tipo de yacimiento en el que hay que concentrar la atención, el que los arqueólogos llaman tofet, es una formación compleja. El de Cartago es sin duda el más sorprendente de todos, aun descontando la importancia de la ciudad, y también el mayor de cuantos se conocen. Como estuvo en uso de manera ininterrumpida durante mucho tiempo, ha proporcionado una información portentosa. Fue descubierto en 1921. Pero para entonces ya eran conocidos otros diez, unos en Tunicia y Argelia, otros en Sicilia y Cerdeña, y algunos incluso ya habían sido excavados. Hoy los tofetes están bien documentados, además de en Cartago, en Cádiz, Cagliari, Es Cuyram,  Hadrumeto, Marsala, Monte Sirai, Motya, Nora, Sfaz, Sulcis y Tharros. Los más interesantes, aparte el de Cartago, han resultado el de Hadrumeto, el de Motya y el de Tharros, que son también los conocidos desde hace más tiempo.

     El conocimiento de los tofetes está limitado por los azares y desventuras de sus excavaciones. Hace un siglo la investigación arqueológica todavía era una actividad algo marginal, muy probablemente por voluntad propia, porque en ella se mezclaban el deseo de saber y un difuso y lucrativo mercado extralegal al servicio del coleccionismo privado. En cualquier lugar la legislación sobre objetos antiguos encontrados en el subsuelo era ambigua o no existía, y en el África colonial francesa la situación no era menos indefinida. En estas circunstancias era frecuente que los hallazgos arqueológicos fueran resultado del azar, y no del método ni del acertado juicio de un equipo de especialistas.

     Hadrumeto, en el territorio de la actual Tunicia, está a unos doscientos kilómetros al sudeste de la capital, Túnez. Ocupó en el antiguo litoral una parcela que ahora cubre el solar de Susa. Su tofet fue descubierto en 1884 por azar. Luego fue alcanzado por los bombardeos de la segunda guerra mundial, circunstancia que ayudó a poner de actualidad el lugar. Terminada la guerra, fue estudiado por Pierre Cintas, uno de los clásicos expertos en este tipo de yacimientos, quien publicó los resultados de su trabajo en 1947.

     Motya es el nombre que ha dado origen al de Mozia, que denomina ahora una población de Sicilia. Su tofet es el más importante de cuantos la isla ha proporcionado. Fue descubierto en 1920 por Joseph Whitaker, quien publicó los resultados de su excavación al año siguiente en Londres. La primitiva población fue destruida por Siracusa en el año 397 aC. Para que sirviera a los mismos fines sus desolados vecinos construyeron otra ciudad, la portuaria Lilibeo, cuyo lugar hoy recibe el nombre de Marsala. Aquellos hombres siguieron frecuentando los ritos del tofet, por lo que el de Lilibeo resulta la natural prolongación del que sirviera a la ciudad de Motya.

     El tofet de Tharros es el más importante de cuantos hubo en la isla de Cerdeña, aunque también tienen allí interés los de Monte Sirai y Sulcis. El de Tharros ha sido definitivamente excavado durante los últimos años ochenta. Dirigió su exhumación el profesor Enrico Acquaro, de la universidad de Bolonia, uno de los mejores especialistas en las arqueologías púnica y fenicia. Los restos proporcionados por el trabajo de campo luego han sido estudiados con sumo cuidado. En el análisis al detalle del material han colaborado con el profesor Acquaro otros especialistas italianos. Algunas de sus conclusiones fueron publicadas en 1988.

     La irregular trayectoria del conocimiento de los tofetes con mucha exactitud la resume la historia de la excavación del tofet de Cartago, cuyo descubrimiento fue obra de unos aficionados tenaces, rendidos a la pasión por la arqueología. Ocurrió  tras la puesta de sol de la víspera de la feliz Navidad del año 1921, horas para la que es difícil sustraerse a la tentación de tomarlas como precedentes a una Nochebuena. La versión más exacta del acontecimiento la cuenta el principal inventor del sitio, François Icard.

     Era suboficial de fusileros de la administración colonial, una ocupación que le permitía sobrevivir sin verse en la obligación de empuñar un arma. Alcanzado el grado de vejez que la burocracia exige para la promoción, fue después nombrado inspector de la policía de Túnez, cargo del que se enorgullecía, ya con las prendas civiles, a fines de aquel año.

     Cualquier policía colonial, mientras conservara su inclinación a la supervivencia, debía trazar una frontera entre los intereses de la metrópoli y la actividad de los indígenas. Si esta no interfería aquellos, la policía del colonizador podía recrearse en los atractivos del país. En el tiempo al que nos referimos en Túnez se vivía el estimulante estado del trabajo de utilidad limitada que activa aquella frontera, lo que a Icard le permitió alimentar su amistad con un franco Paul Gielly, modesto funcionario municipal con quien cada día compartía poco antes del almuerzo los excelentes aperitivos llegados de Sicilia .

     Las hierbas que se agregan al vermut pueden originar trastornos no del todo previsibles, según consta en viejos códices piamonteses. Mas no debe adjudicarse a su descontrolada acción que a consecuencia de sus habituales encuentros Icard y Gielly dieran en dedicar sus ratos libres a la arqueología, y que ocio y citas la convirtieran en la pasión de ambos. En aquella época las indígenas actuaban ocultándose en los dominios de la vida privada. Gracias a que al mismo tiempo para ellos era posible la frecuente incursión en campos fuera de todo control, consiguieron desarrollar un olfato particularmente sensible a las antigüedades, criatura adaptada a las circunstancias y a los tiempos.

     Con demasiada ligereza este tipo de personajes ha sido condenado por los más rigurosos promotores del método arqueológico. Sería un error descalificarlos sirviéndose del anacronismo, mucho más acusarlos de alguna intención desviada. Las publicaciones que alimentaron, y sobre todo las fichas elaboradas por Icard, demuestran que cualquier interés innoble quedó al margen de la búsqueda febril que aquellos pioneros abnegados protagonizaron en el tofet de Cartago.

     Las circunstancias del hallazgo demuestran la exactitud de estos juicios. Averiguó el leal Gielly que un indígena astuto, buscador de piedras -como tantos que desde hacía siglos esquilmaban el fértil subsuelo de Cartago- vendía en el mercado negro ciertas estelas funerarias. Eran ejemplares de un tipo muy conocido desde que empezaron a descubrirse, en diversos puntos de la región, a mediados del siglo XIX. La pareja de aficionados, que podía actuar a satisfacción en los círculos periféricos, respondió positivamente a la iniciativa de aquel hombre, quien a partir de entonces empezó a ofrecerle, con frecuencia creciente, las estelas en cuestión. Sorprendidos por la prodigalidad del vendedor, y arrastrados al deseo de saber hasta dónde se atrevería a llegar, en vez de retraerse, decidieron solicitarle más. Quedaron estupefactos cuando comprobaron que el traficante era capaz de suministrarle lotes enteros. Como la capacidad de oferta del tunecino era inagotable, los dos amigos tuvieron que rendirse a la obligación de satisfacer su intriga llegando hasta el fondo del asunto.

     Una peculiar entrega del especulador, la que ahora es conocida como estela del sacerdote, hoy en el museo del Bardo de Túnez, fue el afortunado medio que permitió que los acontecimientos se precipitaran. La estela parecía un emblema cuya interpretación creyeron inequívoca. Un hombre, vestido con una túnica, tocado con un gorro, aparecía con la mano derecha levantada, en un gesto que para ellos era propio de un orante, y con un niño de pañales en su brazo izquierdo, recogido sobre el cuerpo. El destino de aquel niño bien podía sospecharse. No les cupo duda, aquella estela procedía de un lugar donde eran practicados ciertos sacrificios. Era urgente dar con él antes de que el traficante lo destruyera por completo.

     Para alcanzar su objetivo idearon un plan sencillo. Sabedores de que las excavaciones que alimentaban aquel mercado se practicaban de noche, como de noche vegetan los tahúres o hacen sus balances los usureros, bastaría con mantener vigilado al suministrador durante la parte oscura de la jornada. No fue necesario que estrecharan demasiado el cerco, una vez reunidos los indicios suficientes. Una noche clara de fines de diciembre Icard y Gielly siguieron al tunecino. Consiguieron sorprenderle. Con la complicidad del dueño del terreno -una parcela cercana a la dársena rectangular del puerto antiguo-, más la ayuda de algunos obreros, en aquel momento extraía estelas del fondo de una zanja que habían abierto.

     Una vez hechas, no tenía sentido llevar las averiguaciones al fastidioso terreno penal. Al contrario, para ganar la mejor posición, lo sensato era colmar las expectativas mercantiles de los traficantes. Bastó con que Icard y Gielly juntaran sus ahorros, y con ellos adquirieran el terreno de donde procedían las estelas, para que todos los que con ellas especulaban se sintieran satisfechos y nuestros hombres exultantes. Con el trofeo en su poder, se apresuraron a demandar para sí el ingreso en el anhelado círculo de los arqueólogos, al que entonces accedía con más facilidad quien estaba provisto del aval que otorga el patrimonio inmobiliario. En una carta, fechada el 31 de diciembre de 1921, Icard informaba de su descubrimiento. Iba dirigida el presidente de la Comisión para África del Norte del Comité de trabajos históricos y científicos, E. Babelon, conservador del Gabinete de Medallas de la Biblioteca Nacional de París. Babelon, como respuesta, pidió a Icard que redactara un informe para el director de Antigüedades, L. Poinssot. Era una manera distante y algo arrogante, pero inequívocamente positiva, de dar  respuesta a la demanda de ingreso hecha.

     Los dos amigos, entusiasmados por su éxito, para nutrir con la mejor materia su comunicación, se entregaron a un febril trabajo de campo. Dedicaron a las excavaciones los domingos y todo el tiempo libre de que disponían, acordada entre ellos una relación que concedía la responsabilidad de los trabajos a Icard, hombre por demás prudente y que desde el principio supo dirigirlos con inmejorable método para su época y para su formación. Pero fue inevitable que al poco de emprender el trabajo, ya a comienzos de 1922, la endiablada arqueología del tofet de Cartago asomara, la misma que desconcertó a generaciones de excavadores, y que finalmente, presa de la inseguridad, le faltara la seguridad que da la precisión del registro.

     En una conocida carta que el 7 de febrero de 1922 Icard dirigió a E. Babelon cumplía con el compromiso adquirido. Describía sus avances y sus incertidumbres, a la vez que dejaba ver con ingenuidad sus limitaciones: “Al efectuar un sondeo más completo a 5,50 m de profundidad, hemos encontrado una capa uniforme de tierra arcillosa amarilla de tres centímetros de espesor. Esta capa, que se extiende horizontalmente bajo tierra, es muy compacta y está perforada en diversos puntos por bloques de toba en bruto que asoman como pequeños menhires. Bajo estos bloques de toba hemos realizado un hallazgo muy curioso. Al sacar uno de estos menhires, encontramos una especie de dolmen subterráneo bajo el cual había una urna con dos asas, con formas elegantes y pintadas con círculos rojizos. Este pequeño dolmen, que puede medir 0,50 m de altura, está formado con placas de toba procedentes seguramente de los alrededores de Cartago, posiblemente de las orillas del lago”. Impresionado por la sencillez de los restos aparecidos en el fondo de la excavación, concluía que podían ser de “una época tan lejana que podrían atribuirse a una colonia egipcia”.

     A la sesión del Comité celebrada solo una semana después, el 14 de febrero, L. Poinssot presentó un informe que se sostenía sobre aquella comunicación, al poco publicado en el Boletín Arqueológico del instituto, en el que sobre todo enfatizaba las ingenuidades contenidas en la carta de Icard. En cambio, omitía las juiciosas observaciones estratigráficas del generoso excavador, quien, enfrentado a la complejidad del yacimiento, rescataba sus característicos conjuntos votivos de unos niveles desiguales, en los que aparecían superpuestos. Es muy probable que su trabajo terminara por concentrarse en el estrato inferior, a juzgar por las alusiones que los textos hacen, donde las fases se superponían encabalgadas, razón que le aconsejaría finalmente evitar la propuesta de una estratigrafía rígida.

     Por desgracia, al tiempo que las prudentes apreciaciones que la correspondencia de Icard suministraba no fueron recogidas por el informe redactado por Poinssot, este se atrevió a proponer una estratigrafía de cuatro niveles, a la que añadió un intento de cronología absoluta, lo que le valió el mérito de crear  las primeras confusiones sobre el tofet adecuadamente enmascaradas bajo la apariencia del rigor. Por suerte, las excavaciones posteriores modificaron mucho su precipitada visión de las capas y de las fechas. Así quedó ejecutada, en este caso, aquella especie de justicia histórica que consiste en destruir lo que sobre el abuso se había levantado. Pero nada pudo evitar que el informe de Poinssot, revisado y con mayor extensión, se convirtiera un año después (1923) en el primer texto de inspiración arqueológica que sobre el tofet de Cartago fuera difundido. Lo firmó junto a su colaborador R. Lantier, y fue presentado al público en la francesa Revista de historia de las religiones con el título “Un santuario de Tanit en Cartago”.

     Las excavaciones de Icard y Gielly quedaron suspendidas el 4 de noviembre de 1922. Sobre las razones que llevaron a la interrupción aún se duda. Es cierto que les faltaron fondos para continuarlas. Su capacidad de financiación de los trabajos quedó seriamente mermada con la adquisición del solar, y no disponían de más medios para reponerla que el resto de sus ahorros y las severas economías que imponían a sus ingresos regulares. En menos de un año todas aquellas fuentes habían dado de sí cuanto estaba a su alcance. Pero también es verdad que entre los dos amigos y la Dirección de Antigüedades surgieron desacuerdos más que justificados. Icard, como responsable de la excavación, proporcionaba los datos a Poinssot, y con ellos este y Lantier redactaban sus comunicaciones, de mayor prestancia académica que los textos originales, aunque de discutible exactitud. Aquella manera de relacionarse fue motivo de enfrentamientos crecientes, en parte consecuencia de la distorsión que padecían  los datos obtenidos a pie de excavación, en otra, efecto de la ira que acumula quien se ve reducido a una posición subordinada porque trabaja en beneficio de otro. Icard no pudo más que ir detestando tan desigual colaboración y finalmente, tomando la iniciativa, acabar con ella. Sin apoyo oficial y sin medios propios para sacar adelante el proyecto, fue inevitable que renunciara a él, y así como quedaron interrumpidas las relaciones oficiales que daban aval al trabajo la excavación quedó en suspenso.

     El balance no podía ser muy satisfactorio. Se habían rescatado cientos de estelas y de urnas, pero la mayoría no podían proporcionar toda la información que en potencia contuvieran porque las tensiones en medio de las que hubo que trabajar habían originado una desalentadora falta de precisión del registro. Tampoco la primera publicación de resultados hacía justicia a la importancia del hallazgo, a causa de los excesos y los abusos de los que se había alimentado. Para colmo, mal vallado, poco después de que los trabajos se suspendieran, el recinto del que Icard y Gielly eran dueños fue objeto de pillajes.

     Pero aquella primera experiencia tampoco fue un fracaso completo. Había transcurrido menos de un año desde el descubrimiento y en tan poco tiempo algunas características del yacimiento podían ser enunciadas con suficiente justificación. Aunque las excavaciones se habían limitado a una pequeña superficie en los niveles más profundos, era suficiente para aislar con seguridad el lecho del yacimiento y el depósito que sobre él solía hacerse, entre otros descubrimientos de interés, observaciones ambas que con el tiempo han resultado esenciales para la interpretación correcta del tofet de Cartago.

     Con el tiempo, sin embargo, circuló otra versión de su hallazgo, la ofrecida por el que a sí mismo se presentaba con el llamativo título de conde Byron Khun de Prorock, tan convincente como el de marqués de Carabás. La contó en un breve texto, publicado en 1926 en forma de libro, bajo un enfático título, En busca de los extintos dioses africanos, un expansivo reportaje de los trabajos que aquel singular aristócrata desarrollara en Tunicia. Para hacerse una idea justa de su personalidad ayuda saber que lo que en este texto relata suele estar tocado por un grueso gusto por lo sensacional y por lo insólito. Se podrían multiplicar las referencias a los lugares de su obra que ilustran tal manera de proceder. Con el propósito de evocar su estado de excitación inmediato al descubrimiento del tofet, dice, por ejemplo, que “el virus de la excavación” se ha apoderado de él. En otro momento, incurre en tan fácil asimilación de su relato a los textos de Conan Doyle, afirmando que “el modo en que hemos descubierto el templo no está muy lejos de las proezas de Sherlock Holmes”, que el lector no sabe de qué admirarse más, si de su ingenuidad o de su atrevimiento. Pero, de cuanto de él se ha difundido, tal vez lo más evocador de su manera de proceder sea el relato de lo ocurrido tras descubrir, en el transcurso de las exhumaciones, una estela con una inscripción. Quienes pudieron leérsela le informaron que amenazaba a quien la derribara con que sería “aplastado por Baal”. Pretendió que la maldición había caído sobre quien se había responsabilizado de su conservación porque, al ir a mover la piedra, le hirió en la frente e hizo que cayera en un pozo del campo de excavaciones.

     Refiere Prorock que supo de la existencia del lugar del tofet gracias a la información que le proporcionara Paul Gielly, quien había trabado interesada amistad con cierto árabe astuto, el mismo del que sabemos que proveía el mercado negro de las consabidas estelas. Siguiéndolo hasta su escondite -no está claro si una antigua cisterna romana o un depósito municipal de agua-, Gielly, Icard y Prorock se hicieron los encontradizos y consiguieron congraciarse con él dándole de beber. Cuando a juicio de sus embaucadores estuvo lo bastante ebrio, lo interrogaron de tal modo que hicieron que admitiera su fechoría. Sirviéndose de la efusión de amistad del momento, le pidieron que al menos algún indicio les diera del lugar de donde sacaba las estelas. A fuerza de insistir le arrancaron una confesión.

     Entusiasmados, los tres amigos partieron en dirección a las montañas, algún lugar en los alrededores de Túnez. Pero volvieron con las manos vacías. La información que el taimado les había dado resultó falsa. El saqueador había conseguido burlarse de la policía, de la administración civil y hasta de la ciencia y beberse el vino sin pagar un franco, y todavía continuó su comercio con toda impunidad.

     Pero otro día Prorock, Gielly e Icard decidieron seguirlo, una vez caída la noche. Por la luz de la luna vieron al expoliador cavar. Era definitivo. Estaba en una zona que después sería identificada como recinto acotado para el tofet. El conde describe así el momento decisivo de la pesquisa: “Fue sorprendido con las manos en la masa, con diez piedras votivas a su alrededor. El lugar donde había trabajado necesitaba ser excavado de arriba abajo, así que compramos el área y nos pusimos al trabajo. Así fue cómo se descubrió el santuario de Tanit”.

     El relato de Prorock es el responsable de que los hechos que contó Icard degenerasen a una historia de misterio de opereta, y que haya sido esta, y no la primitiva, la aceptada como verdadera historia del hallazgo del tofet de Cartago, forma de venganza de los defraudados contra la que nada puede hacer la sinceridad.

     En realidad, el conde Byron Khun de Prorock, tan arqueólogo como millonario, entró en escena, de forma inesperada, después del 4 de noviembre de 1922, cuando Icard y Gielly suspendieron su excavación. Al parecer era de origen húngaro, aunque para entonces tenía nacionalidad norteamericana, o al menos con pasaporte de los Estados Unidos viajaba. En las fotos tiene el aspecto del dandi atildado de los años veinte. Vestido de blanco impecable, se hacía retratar en el lugar de las excavaciones encorbatado y tocado por un gorro colonial, razones suficientes para que algunos hayan opinado que gustaba tanto de la arqueología como de la vanidad.

     Pero en él coincidía otro rasgo de carácter que en aquellas circunstancias resultó feliz. A la debilidad por la arqueología sumaba otras virtudes, como el sentido práctico y el espíritu de empresa americanos, de modo que actuó como promotor arqueológico. Ese fue su verdadero papel en esta historia.

     Con una hábil política de relaciones públicas y propaganda, basada en conferencias, cursos y publicaciones, buscó ayuda financiera y científica para sacar adelante la empresa del tofet de Cartago. Con un entusiasmo similar al de los asociados para la protección de los animales, castigaba con una muletilla a los sufridos oyentes y lectores que necesitaban la cultura que él difundía. Era alarmante -venía a decir- la velocidad con que avanzaban las horribles construcciones nuevas en la nueva Cartago. Aquella voraz arquitectura era una inquietante amenaza para los verdaderos amantes de la arqueología. Era urgente salvar el sitio del tofet antes de que fuera definitivamente devorado y sepultado.

     Empezó por recomprar el terreno a Icard y Gielly y acondicionarlo. Pero su mayor éxito fue comprometer a un sólido equipo internacional para que continuara con las excavaciones, y tuvo finalmente el mérito de convertir su espíritu emprendedor en entusiasmo. Suscitó en aquel equipo un interés por las excavaciones no igualado, hasta el punto que lo esencial de la excavación del tofet fue resuelto entonces.

     En el grupo promovido por el conde coincidieron algunos de los mejores especialistas en la cultura púnica del momento, pioneros de esta disciplina de la arqueología y de la historia de la civilización. A su frente estuvo Francis W. Kelsey, de la universidad de Michigan, quien actuó como director del proyecto y jefe de la misión enviada por aquella universidad; encabezaba además la parte americana del grupo y fue el responsable de los trabajos de campo.

     El segundo pilar del sólido equipo fue el abate J. B. Chabot, en 1922 presidente de la Academia de Inscripciones y Buenas Letras francesa. Para entonces ya había participado en la formación del Corpus Inscriptionum Semiticarum (CIS), del que fue editor. Era la mayor autoridad de su época en la lectura de la lengua púnica. En aquel grupo representaba el aval científico francés.

     Con Chabot colaboró el profesor Stéphane Gsell, epigrafista, historiador e infatigable arqueólogo, y completaba la parte francesa del equipo Alfred Merlin, del Louvre, experto arqueólogo que había dirigido, en la costa oriental de Tunicia, la excavación del pecio del siglo I anterior a la era que contenía los bronces Mahdia.

     George R. Swain, fotógrafo asociado a la universidad de Michigan, fue el encargado de tomar las instantáneas de los trabajos. Sus clichés, muy precisos, con el tiempo se convirtieron en documentos de excepción para conocer el método que en las exhumaciones se fue usando y los descubrimientos que fueron sucediéndose.

     Por último, también era miembro del equipo el británico Donald B. Harden, joven adjunto en la universiad de Aberdeen, Escocia, cuando fue reclutado para esta misión. También era arqueólogo. Sus conocimientos serían tan preciosos para la comprensión del tofet que gracias a ellos dedujo una estratigrafía que, en lo esencial, aún sigue vigente, y dio el nombre que ha prevalecido a sus secuencias culturales, a las que también adjudicó fecha. Pasado el tiempo, sería uno de los que mejor conocieron los mundos fenicio y púnico, y acabó su carrera como conservador jefe del Museo Británico.

     Durante 1925 el equipo de Prorock completó su campaña de excavaciones. Se concentró en una parcela al norte del área que Icard había trabajado, bastante más extensa que esta. De sus descubrimientos Kelsey solo dio una breve explicación bajo el título Un informe preliminar de las excavaciones de Cartago, 1925. Apareció como suplemento de la Revista Americana de Arqueología en 1926, cuando McMillan la editaba en Nueva York. Kelsey quedaba muy agradecido a Prorock por no haberse lanzado sin reflexión a excavar, y por no haber revuelto la zona de arriba abajo, tal como amenazara después de comprarla. Prometía además un informe más elaborado de cuatrocientas cincuenta páginas que, por desgracia, jamás fue publicado, porque Kelsey murió antes de completarlo, en 1927. Afortunadamente, con el tiempo, otros participantes en aquella aventura irían ampliando sus deducciones.

     A partir de este momento la excavación del tofet quedó abandonada durante casi una década. Pero el doctor Carton, un personaje de especial interés por Cartago -cuyos méritos estaban acreditados desde fines del siglo XIX-, excavador de la ciudad antigua en otros terrenos, unos años después de la muerte de Kelsey decidió comprar una parcela al sur de la zona ya levantada, de mayor extensión aún. Se había propuesto emprender el trabajo de inmediato. Pero también murió antes de que pudiera satisfacer su deseo.

     Por iniciativa de la viuda de Carton, el padre blanco G. G. Lapeyre sería quien a continuación investigara en aquella parcela. La excavó entre 1934 y 1936. Para hacer frente a la empresa contó con alguna ayuda del Instituto de Francia. Los resultados de sus tres años de actividad los resumió Lapeyre en dos brevísimos trabajos, ambos aparecidos como actas de la Academia de Inscripciones. El primero, publicado en 1935, lo tituló simplemente “Recientes excavaciones en Cartago”, y el otro, ya de 1939, fue presentado como “Excavaciones del museo Lavigerie en Cartago”. A esto quedó limitada la explicación pública de sus actividades.

     Las campañas de Lapeyre proporcionaron miles de cipos, estelas y urnas. Por su medio mucho material epigráfico y para el análisis de las memorias funerarias se acumuló en los museos. Pero por desgracia todo este material también fue suministrado en bruto, porque tampoco Lapeyre se cuidó de la necesaria relación entre los restos y su estrato. El conocimiento del tofet como área de sacrificio no había avanzado nada durante los años treinta y estaba a punto de estallar la segunda guerra mundial.

     Como consecuencia de esta, el lugar permaneció en el mismo estado durante los siguientes años. Fue Pierre Cintas, un funcionario del cuerpo de aduanas, quien reemprendió las excavaciones del tofet tras la segunda guerra mundial. Trabajó acogido a la Dirección de Antigüedades, ya bajo la responsabilidad de G. Ch. Picard.

     Cintas fue el último y el mejor arqueólogo autodidacta de la serie salida de entre los funcionarios de las colonias francesas, arqueólogos de vocación que compensaban la falta de preparación con plena dedicación al trabajo, lo que les permitía dominar con rapidez el terreno. En Túnez estuvieron entre los que más contribuyeron al método y al conocimiento de la antigüedad.

     Cintas hizo sus prácticas de campo con el doctor Gobert, hombre experimentado y exigente que dominaba la arqueología de la prehistoria y de la protohistoria de Túnez. Gobert, para el tiempo de la postguerra, era autoridad equiparable a la del doctor Carton en su época, y además terminó siéndolo en los campos más extensos de las arqueologías púnica y romana. Considerando la situación de entonces allí, más lo que se acostumbraba hacer para formar arqueólogos en aquellos momentos, la escuela de Cintas fue buena, y fue un excavador con olfato y con suerte, mezcla poco habitual que dio origen a sospechas y recelos, y hasta dudas sobre la autenticidad de algunos de sus descubrimientos suscitó.

     A partir de julio de 1944 Cintas excavó en el llamado terreno Hervé, una extensa parcela al sur de las ya estudiadas en el tofet. Estaba separada de estas por la calle Numidia, que atraviesa de oeste a este desde la avenida Aníbal hasta la calle Yugurta. La parcela tenía forma trapezoidal y unos dos mil metros cuadrados de superficie. Pero su particularidad no solo procedía de que estaba algo separada de todo lo que ya del tofet se había excavado. El subsuelo también era distinto. Estaba repleto de muros en los niveles más inmediatos, y a más profundidad los cimientos romanos habían alterado los estratos originales. Esto empezó por complicar los trabajos, no obstante lo cual los muros fueron aprovechados como referencias para el sistema de coordenadas de las tres dimensiones que gustan respetar los arqueólogos más metódicos. Además, uno de ellos, un grueso muro curvado de radio muy amplio, orientado poco más o menos de este a oeste, fue utilizado para dividir la excavación en dos sectores, el norte y el sur.

     La excavación empezó por el sector norte. Cintas abrió una zanja en la dirección dominante de la parcela -la este-oeste- de unos ocho a diez metros de longitud. Partió del límite oeste, la avenida Aníbal. La exploración inicial fue decepcionante. Solo proporcionó estelas y cerámicas púnicas tardías, incluso a cuatro o cinco metros de profundidad. Pero más hacia el este los estratos parecían más consistentes. Aparecieron cipos de gres estucado a unos cinco o seis metros. Sin embargo, el nivel arcaico no daba la menor señal, aun a tanta distancia del suelo actual. La explicación a esta anomalía la encontró poco después. Aún más al este, Cintas y Feuille, su colaborador, hallaron una hilera de losas verticales que formaban un muro, orientado en dirección norte-sur. Parecía que estaban en uno de los límites del recinto. Dedujeron que podría tratarse del lado oeste del primer trazado, anterior en el tiempo a una masa de conjuntos votivos, la superior -correspondiente a una época poco precisa, quizás el siglo IV-, que se vio en la necesidad de rebasar aquel límite.

     En el área oriental de la zanja, más allá de las losas hincadas en posición vertical, ya pudieron identificar los estratos que los excavadores anteriores habían descrito. A una profundidad entre seis y siete metros descubrieron los más antiguos depósitos rituales. A tanta profundidad la excavación terminó en el agua. El mar, muy próximo por el lado este, de la antigüedad acá había subido medio metro su nivel.

     La primera campaña de Cintas en la zona norte del terreno Hervé levantó unos ochenta metros cuadrados de la superficie de la parcela. Fue muy útil para la descripción precisa del nivel más profundo. Después, desde 1946, y durante casi dos años, excavó la mitad al sur del muro curvo. Allí la obra romana, levantada sobre los restos de la ciudad cartaginesa, de nuevo apareció primero. Eran grandes pilares de cimentación de planta cuadrada, levantados en orden triangular. El punto más alto de los pilares romanos, numerados uno por uno, sirvió otra vez como referencia de partida para medir la profundidad de los niveles. La otra referencia, la opuesta, fue el nivel del agua, anotado día a día.

     El mejor descubrimiento, tanto de la carrera de Cintas como de toda la excavación del tofet, ocurrió en la primavera de 1947. Bajo los primeros niveles de urnas apareció un depósito y una pequeña y sorprendente arquitectura. Supuso que todo correspondía a un lugar sagrado dentro del recinto, por lo que el conjunto luego sería conocido, no sin sarcasmo, como capilla de Cintas. Su primera descripción la publicó en la Revista tunecina de 1948 con el título “Un santuario precartaginés en el arenal de Salambó”.

     Estaba localizada en un área rectangular de poca extensión, delimitada por las estacas V, VI, XIII y XIV del lado sur del terreno Hervé. El centro era un hueco en el suelo primitivo, al parecer un pozo natural. A su alrededor había restos de muros derrumbados, algunos en paralelo entre sí, formando estrechos pasillos.

     Según la reconstrucción de Cintas, en una primera fase, anterior a cualquier instalación en el lugar, solo había existido la cavidad natural. Después se había levantado la pequeña obra cuyos restos aún podían tocarse, una modesta cámara, cubierta con una bóveda rebajada que descansaría sobre los muros paralelos interiores. El minúsculo espacio así cubierto habría sido lo que Cintas suponía el santuario precartaginés. La obra de arquitectura estaría destinada a proteger un depósito, el que se habría hecho al principio en el pozo espontáneo, y podía suponerse la prueba material de la solemnidad concedida a aquel acto.

     En una fase siguiente -tercera de su teoría- el monumento degeneró a un montón de ruinas, con solo los fundamentos de los muros en su sitio. Solo en otra posterior -cuarta fase- el lugar sería ya centro de la actividad propia de un tofet púnico, en este caso todavía en su época primera. Así lo demostraban para Cintas los agujeros en los muros derrumbados, donde aparecían depositadas innumerables ofrendas de la primera fase.

     La responsabilidad de toda esta reconstrucción recaía sobre la excepcional cerámica encontrada en aquel sitio, en cuyo análisis Cintas concentró toda su atención. Podía separarse en tres conjuntos. Una lucerna de dos mechas y un ánfora era el primero, que apareció por encima del pozo central. Para su descubridor era una prueba de que en época posterior a la de su origen hubo un relleno de tierras. El segundo era más homogéneo en apariencia y más abundante. Estaba cubierto por el lodo endurecido que había llenado el hueco natural, donde estaba depositado. Sus piezas mejores eran un askos en forma de pájaro, tres oinochoes y dos kotyles con decoración geométrica. Porque no cabía duda de que se trataba de cerámica griega. Pero el tercero era el más atractivo. Estaba metido en la base de uno de los muros y por eso pronto lo interpretó su descubridor como un depósito de fundación, dos objetos que además sugerían una fecha muy remota. Uno, una lucerna escudilla de una sola mecha, lo podía relacionar con la tradición fenicia. Para decidir que podía proceder de la fecha más remota, el indicio más alentador era que las lucernas encontradas en las tumbas de época arcaica tenían dos mechas. La otra pieza era aún más cautivadora, una hermosa ánfora ovoide con asas retorcidas y decoración geométrica. Cintas interpretó que tenía características micénicas.

     Creyó que el supuesto depósito de fundación y lo que había en el pozo era todo de fines del segundo milenio y así lo declaró en su texto de 1948. Estaba convencido que había descubierto, en la misma playa que pisaron los navegantes que vinieron de oriente, una prueba arqueológica de la leyenda de la fundación de Cartago. Según esta, en las versiones paralelas del siglo IV antes de nuestra era, Cartago habría sido fundada muy a fines del precedente siglo XIII. Con aquellos materiales, Cintas se creía en condiciones de avalar la certeza de la fecha que la leyenda hasta entonces había sostenido.

     Desde que explicara sus deducciones, la cronología de Cintas fue el aval de la supuesta fundación de Cartago en el segundo milenio. Él mismo se entregó con entusiasmo a desarrollar una teoría con la mediación de más piezas. Pero en 1951 P. Demargue, en un trabajo que tituló “La cerámica púnica”, aparecido en la Revista arqueológica, corrigió las fechas de Cintas de manera convincente. Era la primera réplica seria a las autorizadas ideas del apasionado excavador.

     Con el tiempo se ha demostrado que las cerámicas fechadas por Cintas en el segundo milenio eran efectivamente griegas y uno de los primeros depósitos del tofet. También que habían sido puestas en aquel lugar en dos momentos, próximos en el tiempo. Pero la cronología absoluta debía variar. La fecha del conjunto quedó primero fijada en mediados del siglo VIII, aunque luego con más flexibilidad se atribuyeron a los años que van del 760 al 680. Eran objetos euboico-cicládicos y corintios, tal vez procedentes de la colonia de Pithecusa, promovida desde Eubea y fundada en la italiana isla de Ischia.

     La bibliografía de Cintas es extensa y del mayor interés para conocer con rigor el tofet de Cartago. Pero de ella destacan dos obras, una de 1950 y otra de 1970. En 1950 publicó un grueso volumen de Cerámica púnica. Recogía los importantes trabajos sobre la materia anteriores a él, y aun así sentaba nuevas bases para esta ceramología, que así quedaba convertida en un conocimiento especializado. Pero sobre todo esta obra contiene lo mejor de sus teorías sobre la Cartago del segundo milenio. En 1970, ya al final de su vida, publicó el primer tomo de su Manual de arqueología púnica. A pesar de las correcciones, es aún un manifiesto en favor de las dataciones arcaicas para Cartago. Pero en él, deliberadamente, destruye de una vez la teoría propia sobre la pretendida capilla que fue conocida con su nombre. Para redactar el Manual Cintas recuperó las notas de sus excavaciones de los años cuarenta. A su vista relativizó el valor y el significado de su hallazgo de 1947. Revivió ahora situaciones arqueológicas, si no similares a las de la capilla, por lo menos comparables. Existieron otras pequeñas cámaras, poco analizadas antes, que también tenían sus pozos sin depósitos óseos pero asociados a objetos votivos como betilos, cipos y cerámicas.

     Pero en 1970 todavía pensaba que la cerámica hallada en la primavera de 1947 era excepcional. Por eso da la impresión que en su obra definitiva, decepcionado por tener que admitir que la cerámica griega que había encontrado no tenía la antigüedad que pretendiera, prefirió banalizar el medio arqueológico de este descubrimiento con argumentos no muy sólidos. Sin embargo, la razón no le faltaba por completo. Aún hay detalles que este excavador tan singular observara que subsisten sin contradicción, o al menos sin explicar de manera satisfactoria. El más importante es la evidencia de los muros en el nivel inferior del tofet, arquitectura anterior a por lo menos una parte de los primeros depósitos en aquel recinto. Solo el reiterado uso de un mismo lugar para sucesivos depósitos, con la obligada remoción del estrato también en el nivel más bajo -circunstancia no descrita en la literatura del lugar-, explicaría lo que en apariencia sigue siendo, si no anómalo, algo poco frecuente.

     Cintas trabajaba en la publicación exhaustiva de sus actividades en el tofet cuando una muerte prematura lo sorprendió. Su obra quedó sin terminar. Los archivos que dejara, por desgracia incompletos y casi insondables sin él, demuestran su excelente dominio del método. Había deducido, por ejemplo, que era necesaria la reconstrucción gráfica cuando las situaciones arqueológicas son muy complejas o muy ricas, algo que hoy el procedimiento considera normativo pero que entonces no era todavía regular. Sus excepcionales cualidades como dibujante le permitían registrar los datos del terreno en tres dimensiones, aunque con la fidelidad asequible a las técnicas manuales. Se proponía convertir muchos de estos apuntes en gráficos analíticos, completando las reconstrucciones en alzado y planta con una serie de cortes que bien podrían llamarse histológicos.

     En los años setenta del siglo XX Cartago ya se había convertido en la temida ciudad balnearia. Las casas se habían multiplicado en los alrededores del tofet, tal como había previsto Prorock. El estudio de campo del sitio del tofet estaba detenido desde los cuarenta. Pero por suerte el mismo año de la muerte de Cintas empezó una campaña internacional, patrocinada por la Unesco, para la salvaguarda del sitio. Aprovechando este impulso, un equipo norteamericano, de la Escuela de Investigaciones Orientales de Chicago, reemprendió las excavaciones del tofet en 1974. Su proyecto aspiraba a objetivos muy amplios. Pretendía delimitar con la mayor exactitud posible los periodos y las fases del tofet, analizar los restos humanos y animales que las urnas del recinto contenían, clasificar las estelas y los cipos funerarios y estudiar las inscripciones; un programa ambicioso que abarcaba todo lo que del tofet tiene interés.

     Lawrence Stager fue el director de este equipo, y entre sus componentes destacó Jeffrey Schwartz, especialista en antropología médica de la universidad de Pittsburg, encargado del estudio de los restos contenidos en las urnas que se fueron encontrando. Los descubrimientos de Schwartz han sido importantes y a menudo sorprendentes. Los resultados de sus análisis son conocidos a través de los textos de Stager.

     Durante los años de 1975 a 1979 Stager y los suyos excavaron en el tofet. Retomaron el trabajo donde lo había dejado medio siglo antes otro grupo dirigido por un norteamericano. Porque el equipo de Chicago levantó una parcela contigua a la que excavara el dirigido por Kelsey, casi de la misma superficie, en dirección este. Las excavaciones fueron difíciles porque el terreno se volvió pantanoso, a consecuencia de la profundidad que las zanjas abiertas alcanzaron.

     Para 1990 el equipo de Stager aún no había publicado el conjunto de su excavación. No obstante, algunos informes parciales y unos cuantos artículos permitieron conocer sus conclusiones provisionales. Además, un estudio notable se relaciona con las campañas de los setenta, el de Susanna Shelby Brown. Participó en el equipo y luego escribió una tesis a la que puso el título de Sacrificio infantil tardío y monumentos de sacrificio en su contexto mediterráneo. Fue presentada en la universidad de Chicago en 1986.

Problemas de hermenéutica

Gastón Barea

Inspirado por el deseo de obtener cuanta información pudiera, siempre pensando en los hechos relacionables con el origen de la República, que era mi preocupación, había aceptado que el Antiguo Testamento era la fuente que podía decidir sobre la veracidad y el alcance de lo que me habían revelado los textos clásicos. El legado recibido en forma de libros venerables resultaba extremadamente valioso por su capacidad para comunicar sin mediación con tiempos muy alejados. Nadie puede dudar que el Antiguo Testamento es una fuente principal para el conocimiento de Levante entre la crisis del hierro y mediados del primer milenio, el tiempo durante el que la República se gesta y nace. Los textos sagrados, gracias al gran cuidado puesto en su conservación, y a la manipulación de siglos que sobre ellos se ha acumulado, son un excepcional corpus literario. Es verdad que están muy modificados por la tradición. Pero, por más objeciones que a ellos pudieran oponerse, siempre habrá que admitir que, entre los textos antiguos, no hay ninguno de veracidad tan acendrada ni de estimación comparable. Su valor es inapreciable para conocer la historia religiosa del pueblo elegido, así como su historia política e institucional; desde luego, también su historia literaria. Pero, sobre todo, es un lugar en el que han quedado retenidas de manera excepcional muchas creencias y prácticas religiosas de la zona palestina durante la primera mitad del primer milenio, para las que no hay un medio de conocimiento más directo, e incluso, para muchas, otro medio de información en absoluto. Si por proximidad cultural y cronológica a los primitivos ritos del tofet ninguna fuente estaba en condiciones de mejorar lo que ella sobre tales hechos permita conocer, me bastaría con volver sobre el Antiguo Testamento y su exégesis para deducir de sus narraciones pruebas para documentar hasta el límite de lo posible el tema que a mi texto interesaba, para luego exponerlas del modo que me pareciera más útil a tal fin. Buscar entre las antigüedades religiosas contenidas en las escrituras sagradas, pensé, me podría proporcionar la documentación más importante para conocer los ritos del tofet, y cómo evolucionaron, así como sobre los temas con ellos relacionados. Su juicio, bajo estas premisas, tendría que considerarlo inapelable. Decidí, pues, recurrir a su arbitraje.

Esta idea hacía tiempo que la poseía, adquirida, como tantas, no por la vía de la reflexión, sino por el común medio escolástico. Hasta que no tuve contacto literal con la magna colección no llegué a descubrir que la causa de su conservación no había sido el valor que pudiera tener como documento. Quienes se habían esforzado en su transmisión habían reconocido en ella algo excepcional. Fue en aquel momento cuando por primera vez tuve la conciencia de que debía tratar con una escritura sagrada, forma histórica de lo que vanamente habían soñado quienes habían aspirado al texto excelente, y que sin embargo no habían alcanzado a reconocer. Concluí entonces que los escritores, antes que proponerse una forma personal de la más alta escritura, ¿no hubieran sido más sensatos si se hubieran rendido a beber de la fuente sagrada? Siendo escritura alimentada de tal forma, ¿cabía dudar de ella? En cuanto a mis proyectos, ¿se podía aspirar a un juez tan decisivo e inapelable? Aquellas reflexiones fueron acicate para que mi atención se concentrara en su consulta y la investigara sistemáticamente.

El único obstáculo que entorpecía aquella vía era que el examen de la escritura sagrada me obligaría a tomarme para su estudio tal vez más tiempo del que juzgara deseable quien pretendiera encontrar un juicio tranquilizador. Pocos textos han dado origen a tanto trabajo, a tanta literatura derivada, a tanto análisis. También me parecía un serio inconveniente preliminar que además fuera necesario imponerse en su lenguaje y en su especialísimo valor documental. Pero, al mismo tiempo, estaba seguro de que todo este esfuerzo quedaría recompensado con el producto que la escritura sagrada proporcionaría, que sería de alto valor y de la mayor fiabilidad. Lo que obtuve creo que demuestra de manera suficiente que, al menos para un primer momento, las expectativas que la escritura sagrada en mi caso habían despertado no se vieron en modo alguno defraudadas.

Para hacer una valoración correcta de la información que proporcionara, al tiempo que la recogía, me pareció lo más conveniente recopilar, además de la información directa sobre el asunto de mi interés, el rico caudal de datos que también suministra sobre la historia antigua del pueblo elegido. Al poco de empezar mi recopilación, deduje que así facilitaría la interpretación de la secuencia de los argumentos que de ella podía extraer, sobre todo porque entre historia y teología del pueblo elegido había mucha menos distancia de la que de antemano podía imaginar. No solo porque fueron operaciones simultáneas, me pareció más esclarecedor manejar a un tiempo los elementos de historia del pueblo elegido y la información recogida a propósito de las antigüedades religiosas durante la primera mitad del primer milenio en Palestina que el texto sagrado suministra.

Una correcta interpretación de la historia del pueblo elegido, antes de iniciar su exposición, necesita aceptar de buen grado la siempre molesta tiranía de los detalles. Las discrepancias de fecha entre la historia bíblica y otras historias antiguas son en parte debidas a la diferencia de lección de las fuentes, pero sobre todo a algo tan sencillo como la necesaria transformación de años lunisolares, los bíblicos, en solares, los de nuestro sistema cronológico. Esto realmente no debería originar problema alguno, pero es un hecho que resulta imposible evitarlos. Advertido queda el lector que la coincidencia de estas dos dificultades puede hacer que los cálculos sean en ocasiones discordantes y que, por tanto, las fechas que en la exégesis puedan leerse no siempre coincidan con las que puedan ser leídas en otros textos para los mismos hechos o los mismos personajes. Pero, en el peor de los casos, las discordancias sin embargo serán, a lo sumo, solo de un año nominal. Como es conocido, para tomar una decisión correcta en materia cronológica, cuando se manejan fuentes de distinto origen, siempre debe tenerse en cuenta el problema que para la precisión de las fechas deriva de los sistemas cronológicos que conviven en el próximo oriente durante el primer milenio antes de nuestra era. Las fechas que en el texto sagrado están expresadas, como es usual en la cronología antigua, en términos relativos de los reinados, según la práctica babilónica, en lo esencial similar, sin embargo se enuncian sin tener en cuenta el año de la subida al trono del monarca al que están referidas. El año octavo de un reinado, según el sistema común, que es el hebreo, sería según el babilónico el séptimo.

La inestabilidad que aún afecta al texto bíblico, a pesar de siglos de recensión y exégesis; la incomunicación entre las dos ramas principales de la hermenéutica, la judía y la cristiana; y hasta la independiente evolución de las patrocinadas por las distintas iglesias desde el siglo décimo sexto, hacen obligada alguna referencia a los testimonios de donde la descripción haya sido tomada. Para no estorbar la atención más allá de donde parece prudente distraerla con estas precisiones, decidí reducirlas a las imprescindibles.

El texto bíblico es aún inestable a consecuencia de su condición de texto sagrado. Paradójico balance tras tantos siglos de trabajo. Pero cualquier paradoja es solo una explicación en estado embrionario. Basta con desplegarla para avanzar un poco más. Cuando la escritura es declarada sagrada la pretensión de quien así obra es hacerla intangible. Está en la condición misma de la escritura la estabilidad, y hasta podría decirse que tal era su inevitable destino, porque para inmovilizar la palabra fue ideada. Hasta un exceso vería en su invención quien juzgara sobre sus orígenes, conociendo el lugar donde fue creada, la aplicación que entonces tuvo y quiénes fueron los responsables del ingenio. Otra vez una calculada alteración del orden de los hechos para ponerla al servicio de una rotunda demostración, porque la evocación deductiva tiene más poder sobre la conciencia que cualquier certeza vivida, pudo ser el origen de una verdad. La necesidad del registro el clero pudo exponerla como tarea encomendada a su alto ministerio, que la palabra fuera hurtada a la acción del tiempo. El signo que la arcilla fresca dócil recibiera permanecía, porque obediente al fin de duración que le estaba impuesto el barro a su alrededor pronto endurecía sin alterar la vacía huella. Necesario pudo ser deducir de aquel hecho, si es que así alguna vez fue dicho por quienes primero la usaban, que entre ellos la escritura se había hecho presente para ser la imagen de las cosas santas. Inútil esfuerzo, más aún si la palabra ha de usarse como dogma. El empleo de la palabra, aunque solo sea por efecto del error, a ella misma modifica.

Pero los esfuerzos para que permanezca inalterada son enormes, y hasta encomiables en ocasiones. Cuando son gigantescos, pueden producir el efecto de parar el movimiento de la palabra, como si un ser dotado de fuerza extraordinaria sostuviera con sus poderosos brazos un alud. Se diría en tales ocasiones que el acto de la sacralización ha conseguido el efecto deseado, y por el texto la palabra se hace por un tiempo inalterable. Los antiguos promotores de tan esforzadas empresas nada distinto hicieron a cuanto justifica la dedicación a su trabajo de los modernos editores, por cuyo medio también la palabra es consagrada en el acto del texto. Difiere la varia tradición del texto bíblico de la que somos herederos en que la consagración separó interpretaciones distintas, sin que ninguna de ellas admitiera la lección de las otras, de modo que cada una excluía todas las demás. Sobran razones no textuales para explicar tan exagerada actitud, y no hay quien no pueda traer a su pensamiento algunas que no es necesario nombrar. Hoy cada exclusión es parte constitutiva de una iglesia, pero el resultado para el lector que no se adscribe a ninguna es que aún no dispone de un texto bíblico satisfactorio, a pesar de siglos y siglos de la más esforzada filología.

Para la selección de los indicios que de mi interés fueran solo apliqué una leve restricción cronológica. Deduciría las antigüedades religiosas que eran mi objeto siempre que estuvieran comprendidas entre dos límites anteriores a nuestra era, la segunda mitad del segundo milenio y la vuelta de los hebreos de su destierro en Mesopotamia, año 538. Solo dentro de ellos se podría aceptar como posible la relación entre los hechos relatados por la fuente sagrada y las costumbres mantenidas por los promotores de la República. Realmente resultó una reducción de muy limitado alcance, casi imperceptible. Muy poca ha debido ser la información de la clase que me interesa que pueda haber escapado a mi observación. Más aún, no soy consciente de que alguna haya quedado fuera. Con todo, para corregir posibles distorsiones y ayudar a la más completa comprensión de cuanto debía ser tratado en esta parte, las fechas abiertas de origen debían ser presentadas con sus antecedentes, así como la final acompañada con las explicaciones necesarias para dar por concluidas sus ramificaciones.

Para la lectura hube de aplicar principios de método, porque, obra de tal magnitud, sin método consciente, puede imponer su poder y, abrumándonos, conducirnos en una dirección que no sea la deseada. El principal tendría que ser esforzarme por depurar los testimonios sobre las creencias y las liturgias que pudieran descubrirme cualquier indicio de los hábitos que eran origen de mi interés. Los hebreos, en la región y durante el tiempo en el que crean su orden político, aseguran su ser peculiar porque concentran toda la divinidad en un solo dios. Los rasgos de su religión, la del dios único, son suficientemente conocidos. Pero, una vez radicados en las tierras que ocupan, no permanecen sin comunicación con otras religiones, en primer lugar las que estuvieran activas en aquel lugar cuando llegaron, pero también otras con las que a lo largo del periodo indicado inevitablemente tuvieron contacto; en unos casos como consecuencia de relación pacífica, en otros por efecto de las sucesivas expansiones imperiales sobre el territorio que ocuparan, que en las situaciones más extremas tuvo por resultado la transferencia de población hacia lugares en los que la imaginación religiosa era diferente.

El texto sagrado, que registra también la vida religiosa de los hebreos, tampoco permanece incontaminado por estas relaciones. Entre la abundante información sobre la religión de Yavé en sus primeros tiempos también ha transmitido una buena serie de alusiones a otros ritos, que tanto sus autores como los comentaristas posteriores consideran bien consecuencia de la intromisión de cultos ajenos a las prácticas consideradas regulares entre los hebreos, bien productos de la fusión de estas con cualquiera de las costumbres religiosas exteriores que hasta estos pudieron llegar, bien simple registro de extravagancias ante las que el observador literario no es capaz de permanecer indiferente. Se trata de un conjunto heterogéneo de menciones, de testimonios parciales, además de indirectos en buena proporción, pero suficientes como para partir del principio de que por esas pruebas podemos conocer distintas liturgias, que es tanto como decir la manifestación externa de creencias igualmente independientes, con orígenes distintos, procedentes de distintas épocas o culturas diversas, aunque, por convivir o coincidir en el tiempo en algún grado, se comunicarían entre sí.

Durante la lectura del texto sagrado el entusiasta intérprete de sus códigos debe cargar sin embargo con la valoración negativa que hace de todos los actos que puedan ser de nuestro interés, lo que no es más que la manifestación del deseo de marcar diferencias con unas prácticas que en absoluto no resultan ajenas a la ortodoxia del dios único. La mayor parte de los cultos que el texto sagrado registra para condenarlos proceden de las culturas distintas a la pretendida original hebrea que hubiera llegado hasta Canaán en el periodo expresado. Pero, incluso más allá de la valoración que a nuestros autores los hechos rastreados les merezcan, aunque en parte como consecuencia de que su actitud ante ellos habitualmente es condenatoria, saber a qué se están refiriendo cuando emplean las expresiones que contienen la información de nuestro interés había de superar un obstáculo hermenéutico. Es frecuente que las encontremos en un estadio derivado, posterior al etimológico. Sistemáticamente para aludirlos recurren a eufemismos que terminan siendo formularios. A este procedimiento acuden cuando desean caracterizar con eficacia uno de los hábitos rituales contrarios a la ortodoxa práctica de la religión de Yavé. En ocasiones, además, la necesidad del recurso estaría justificada porque el autor del texto sagrado quiere ocultar que se trata de un elemento asociado a una práctica que también llegó a ser habitual en la religión de Yavé. Así, del modo más general, condena una situación, una época o un personaje.

En modo alguno en la mayor parte de las ocasiones quien invoca las que considera manifestaciones nefastas se detiene a utilizar en sentido propio los términos que la representan, de modo que las palabras empleadas para referirse a los hechos no tendrían una finalidad descriptiva, alusiva o asimilada a una lengua de llegada desde otra de procedencia con la que hubiera equivalencia o traducción posible. Basta con su mención para conseguir en el lector el efecto deseado, una vez que este ha visto repetida la experiencia. Como una y otra vez se reproduce la mención formularia de ciertos ritos y objetos de culto, en particular en los textos históricos, a la tercera o cuarta repetición el lector ya sabe que basta con que piense que el autor está hablando en términos condenatorios para que su interpretación sea acertada. De haber sido utilizadas voces con características descriptivas podría haber sido identificada la práctica a la que se refieren. Al contrario, al elegir las palabras que finalmente fueron tantas veces reiteradas se habría pretendido ocultar, razón que bastaría para justificar tanto su oscuridad como su éxito. Para el autor, con tal efecto es suficiente, y por tanto no se cuida de ser más preciso o propio en el uso de estos términos. Sin embargo, en ocasiones las referencias a estas manifestaciones de la heterodoxia son algo más descriptivas. La crítica las ha sabido aprovechar y afortunadamente, gracias a la combinación de su trabajo con la letra de la escritura, es posible, si no contar con una descripción todo lo precisa que sería deseable, porque no siempre es fácil deslindar de modo satisfactorio la idea que se persigue, sí disponer de conceptos lo bastante acertados como para saber de lo que está hablando el texto sagrado cuando emplea estas palabras, y de ese modo descubrir que se trata de un objeto de nuestro interés.

El texto sagrado con frecuencia suele presentar todas estas prácticas confundidas, como si de una sola influencia extraña se tratara, aunque la crítica, como en seguida se verá, se basta para deslindar cada una de ellas. En estos cultos confluye una serie de prácticas que están bien caracterizadas por él. Su mención es bajo cualquier condición prueba directa de su convivencia en las tierras de Canaán con las que con el tiempo han sido tenidas por prácticas hebreas ortodoxas. La acumulación de estos testimonios negativos permite por sí misma, más adelante, una vez que se ha aprendido a identificar cada elemento, la decantación que finalmente es necesaria. Pero en ocasiones es conveniente seguir la línea expositiva que marca la religión del dios único para hallar con claridad lo que de ella es distinto. Es posible también que ocurriera que en aquellos momentos finales en la corriente dominante fuesen vertidos todos los elementos anteriores o laterales. Pero, como la misma indagación me enseñó que no siempre era conveniente aplicar el principio de segregación con absoluto rigor, hube de hacer compatible la primera norma de método, aun siendo prevalente, con su excepción. En muchas ocasiones es tan alto el grado de sincretismo que cualquier disección daña la materia que es digna de ser extraída. Mantener entonces el elemento religioso sin separar es bueno para observar mejor el hecho buscado.

Pero que la escritura haya salvado estos testimonios tiene otras consecuencias. La crítica cree que toda la serie de oposiciones entre prácticas consideradas ortodoxas y otras que presentan como inapropiadas los autores sagrados prueban que entre los hebreos, durante la primera mitad del primer milenio, quienes practicaban los cultos tenidos por ortodoxos también frecuentarían los que se tienen por heterodoxos, y que de esta manera los autores de los textos sagrados condenan el sincretismo. No hay base documental suficiente para hacer tan temeraria afirmación, ni en nuestra opinión es necesario llevar las cosas a ese extremo. Para nuestro fin es suficiente con reconocer que las prácticas condenadas convivían en Canaán con las admitidas como apropiadas para identificar la religión del dios único, una conclusión que sí se ajusta a los términos de la información proporcionada por la sagrada fuente. Lo que las afirmaciones del texto permiten deducir es que aquellos autores pudieron tener contacto y conocer las prácticas para ellos fuera de lugar.

No era asunto por el que debiera desviarme deslindar los elementos de cada religión. Esforzarme por separar lo que correspondiera a la religión del dios único de lo que pudiera proceder de otras religiones no era de mi competencia. Nuestro objetivo no era separar lo que procedía de una religión y unas creencias de lo que pudo proceder de otras. A nuestro tema lo que interesaba era la precisa documentación de prácticas que pudieron estar relacionadas con el sacrificio infantil. Nuestro intento estaba dirigido a saber todo cuanto fuera posible sobre él. Eran los rastros dejados en el texto por la contaminación nuestro objeto, y no la contaminación que pudieran sufrir los hebreos, asunto que ni observo ni discuto. Mi propósito ha sido averiguar con certeza lo que en esta fuente privilegiada fuera posible encontrar sobre la bárbara práctica ritual que hasta los cartagineses llegó y naturalizada quedó entre ellos.

Nuestras expectativas no se han visto defraudadas. Ninguna fuente puede ofrecer mejor información sobre esta práctica antigua que el texto sagrado. Es así porque sus autores lo conocieron con mayor cercanía que cualquiera de los autores de textos antiguos que hasta nosotros hayan llegado. Que esta práctica fuera ortodoxa o no para una parte de las creencias, si en algún momento fue una parte de esta religión o de otra, no es problema que vaya a discutir ni que en modo alguno me preocupe.

En este medio de creencias distintas con distintos significados, cada uno de las cuales tiene objetivos particulares, aunque todos dirigidos a facilitar a los creyentes el contacto con la divinidad, es en el que conviene situar los datos que sobre el sacrificio infantil registra el texto sagrado. Porque más allá de la opinión que merezcan los testimonios proporcionados por nuestra fuente, la finalidad que a esta clase de actos pueda serle reconocida, las razones que los aconsejaran o la procedencia que se les pueda atribuir, lo cierto es que suministra evidencias suficientes sobre que el sacrificio infantil en Palestina, al menos en los tiempos de la monarquía hebrea, estaba vigente. Una afirmación tan comprometida como esta ha debido admitir antes que un propósito como el que mantenemos, servirnos de los textos bíblicos como medio preferente para documentar aquella bárbara ceremonia, ha de afrontar otro problema. Sobre la actividad religiosa que era parte principal de la vida de los antiguos hebreos la fuente sagrada proporciona un caudal mucho más abundante que el manante de cualquier otra. Pero aunque nos permita coleccionar buen número de hechos santos de todo tipo, también hay que reconocer que, para nuestro asunto, su punto de vista es muy limitado, lo que se debe en gran parte precisamente a la forma en que fue concebida la fuente sagrada. En la materia que es objeto de nuestra indagación los autores sagrados adoptan puntos de vista demasiado particulares, siempre inspirados por el principio de que el sacrificio infantil era extremadamente negativo. Una parte significativa de las afirmaciones que lo condenan puede leerse, por ejemplo, en el Levítico, un texto procedente de los sacerdotes del dios único. Es comprensible que se sintieran indignados ante lo que consideraban abominable. Para un sacerdote nada es tan digno de condena como lo que aleja a los fieles de la ortodoxia que defiende. Pero no se trata de una actitud sólo plasmada en la obra directa de la escuela sacerdotal. Se mantiene en la generalidad de los libros, y en particular en los textos de los profetas, porque la inspiración de la casta levítica, junto con el permanente revisionismo de los hechos del pasado, inspiraron toda la literatura bíblica.

Aquella actitud de condena absoluta del sacrificio infantil los llevó a veces a deformaciones inverosímiles de los hechos que narraban. Así, llegó a inspirar referencias a su práctica tan oscuras e inquietantes como esta: Un grupo de devotos sigue a un sacerdote o a una sacerdotisa hasta dentro de un bosquecillo sagrado para realizar algún rito idolátrico secreto, en el que se incluye la comida de algún manjar prohibido. Por si no bastara la espesa sombra de la insinuación, nuestros autores no se privaron de hacer escalofriantes afirmaciones explícitas. A estos despiadados asesinos de sus hijos, devoradores de entrañas en banquetes de carne humana y de sangre; a estos iniciados en bacanales, padres asesinos de seres indefensos, habías querido destruirlos a manos de nuestros padres, para que la tierra que te era la más apreciada de todas recibiera una digna colonia de hijos de Dios. El autor de estas últimas frases, que han sido extraídas del tardío libro de la Sabiduría, alude a un canibalismo que en absoluto no está demostrado que alguien practicara alguna vez en Palestina. Para proporcionarle entidad toma elementos de los cultos que requerían la iniciación, tan frecuentes en la cultura helenística, a algunos de cuyos ritos alude. El mar de fondo que agita estas posiciones radicales, que afortunadamente son algo infrecuente, podría descalificar la fuente a los ojos de un analista que tuviera prisas por conseguir información positiva.

Precisamente gracias a que esta actitud inspira todo el texto disponemos de una buena cantidad de información sobre la modalidad del sacrificio infantil que fue practicada en Palestina entonces. Las líneas que hemos copiado, aunque descubren que su autor incurre en la imperdonable deformación del anacronismo, demuestran una manera ordenada de proceder en la concepción del discurso. Quien lo redactó, para ganar en verosimilitud, recurrió a una composición con piezas de los hechos de probada realidad, solo que en este caso tomadas de un tiempo inadecuado. Así actúan los autores sagrados en la generalidad de los casos, con la diferencia, respecto de la cita tomada del libro de la Sabiduría, de que parten de referencias directas al sacrificio infantil que conocen. De que estaba vigente cuando escribían suministran la prueba más general las alusiones regulares al mismo, que a lo largo del texto son tan abundantes como incontestables. Basta citar una. Sucedió incluso que tomaron a sus hijos y a sus hijas que habían dado a luz y se los sacrificaron a las imágenes como alimento. ¿Acaso no era suficiente tu prostitución, que inmolaste también a mis hijos y los entregaste haciéndoles pasar por el fuego en su honor?

Los principios de composición de este otro cuadro son los mismos que hemos deducido del análisis del anterior. El autor, para dar fuerza a sus argumentos, otra vez recurre a hechos conocidos. Se reitera tanto su mención, con tanto detalle en buen número de ocasiones se sostiene la exposición, que se concluye que la actitud de rechazo radical es la que habitualmente sostienen quienes conocen bien los actos que condenan. Se podría decir que el efecto del deseo de desprenderse de ellos estimula una extraordinaria locuacidad. El resultado es que las exposiciones que contra el sacrificio infantil elaboraron los autores sagrados cuando lo afrontan de manera directa son otras tantas descripciones de aspectos del rito. Basta con deshacerse de sus valoraciones para disponer de información neta de primera mano. Gracias a esto, los datos sobre este tipo de sacrificio dispersos por los textos sagrados son tan copiosos que puede considerarse sin la menor duda la fuente más completa y con diferencia más exhaustiva sobre esta práctica, incluso contando con que una pequeña parte de la información sobre el sacrificio infantil en algunas ocasiones esté mezclada con la más general sobre el sacrificio humano.

Pero cuando se trata del sacrificio infantil vigente en Palestina durante la primera mitad del milenio anterior a nuestra era el interesado debe contar, además de con el caudal que los textos sagrados derraman, con las opiniones que aquella liturgia inspira precisamente porque ocurre entonces y en aquel lugar. La necesidad no deriva tanto de que la exposición de estos hechos en el texto sagrado sea por sí misma oscura o complicada, sino de los caminos que al tema le ha hecho recorrer la parte de la crítica que no ha podido desprenderse de las valoraciones. La lectura comparada de los testimonios directos que sobre el sacrificio infantil han permanecido conservados en los textos sagrados con las interpretaciones que de ellos han derivado proporciona una de las más ricas experiencias sobre la enorme distancia que en ocasiones puede mediar entre la letra y la idea.

Los intérpretes, desde las posiciones más divergentes, se esfuerzan por acopiar una cantidad tan grande de argumentos para la que juzgan mejor erudición que quien los lee no puede sustraerse a deducir lo que de valor contienen. Por eso es recomendable que, además, este problema sea investigado tomando también la información que deriva de la exégesis. El principio que a este propósito se debe seguir para la completa exposición de cuanto es posible averiguar sobre este asunto es el repaso de todas las opiniones sobre las instituciones que por la escritura sagrada pueden relacionarse con el sacrificio infantil, ateniéndose a sus rasgos más generales, tal como los ha ido elaborando y admite la propia hermenéutica de los textos bíblicos, sin pararse a distinguir si se trata de una opinión defendida por el canon judío, por cualquiera de los cristianos o por el católico. A cuanto los textos proporcionan incluso es posible añadir con provecho la abundante escoliástica adherida por los exegetas de todas las tradiciones, aunque sea de muy desigual calidad. Manejada con la prudencia que solo el estudio comparativo permite, también ella contribuye a componer un patrimonio documental de enorme valor, el mismo que conduce a la demostración más satisfactoria. Porque de esto también depende que a la información de los textos sagrados se le confiera el valor de testimonio directo sobre el asunto al que aún permanecemos atentos.

De Melqart a Heracles

Gastón Barea

1. En una época imprecisa, por causas aún discutidas, Melqart fue infiltrado y confundido con Heracles. Después, el segundo suplantó al primero. Es fácil que al intercambio de hechos y representaciones atribuidos a una y otra figura ayudaran el gusto por el riesgo y la aventura, propio de autores antiguos. Ambos rasgos los comparten, si no Melqart mismo, sí las expediciones comerciales fenicias y las historias del héroe griego. Se podría aceptar que en la mezcla hay un fondo de espontáneo intercambio de hechos y personajes, solo obra del incontenible deseo que puede arrastrar a los que gustan de estos relatos, tomar aquella parte del otro que al admirador insaciable puede resultar más atractiva. Pero parece, más importante que la afinidad y el intercambio de elementos narrativos, la intención política, que a los hombres desconcierta y tienta. Esa sería la interesada responsable de la confusión. Hoy apenas nadie duda que fue calculada; lo que añade más interés al problema, porque al riesgo y la aventura une la intriga; que, si no es más valiosa, porque causa admiración se aprecia más.

El intercambio entre las historias de Melqart y las de Heracles pudo empezar cuando los griegos decidieron participar en la colonización del occidente mediterráneo, años entre la segunda mitad del siglo séptimo y primera del sexto anterior a la era. Así como Melqart, cuando en la primera mitad del milenio los fenicios se lanzan al comercio por mar, toma apariencia de divinidad marítima y comercial, los griegos, cuando después organizan un proyecto colonial parecido, tomarían como símbolo a Heracles, una parte de cuyas aventuras ocurrían en el confín oeste del Mediterráneo. Solo esta circunstancia sería la decisiva, que Heracles fuera y venciera en un lugar a donde querían ir y vencer los griegos. Podría decirse, para simplificar, que al Melqart fenicio, a fines de la primera mitad del milenio, los griegos opusieron su Heracles. Nada más que por razones de competición comercial. No serían, por tanto, aquellos siglos el tiempo de la síntesis, que diluye el antagonismo, sino el del enfrentamiento.

Entre el siglo quinto y el segundo, significados autores en griego, como Herodoto y Polibio, así como un epígrafe bilingüe, que en apariencia tiene propósitos explicativos o de interpretación, asimilan Melqart a Heracles; mientras que ya durante el siglo cuarto Heracles se identifica con Melqart de Tiro sin rodeos. Aquellos autores serían por tanto los responsables de la síntesis, al menos a nuestros ojos. Es muy probable que solo sea una deformación provocada por nuestro punto de vista, que deriva de un más que parcial conocimiento de los textos antiguos. Pero es en sus escritos donde podemos leer ahora la asimilación, y además como algo que se debe dar por supuesto. No obstante, para adelantar en saber las causas, parece recomendable por lo menos separar el principio de esta fase de cuatro siglos del final, y también considerar por separado unos y otros autores. Herodoto es un feliz redactor de historias sorprendentes. Polibio, fiel servidor de Escipión, que como habrá de verse tiene una parte no despreciable en esta historia, tal vez esté inspirado por otras intenciones.

En los hechos del principio, los del siglo quinto, ni en la actitud del escritor que representa aquella época, nada se adivina que parezca interesado. Parece normal, parece hasta obligado, que un autor, que siempre desea que sus lectores lo entiendan, busque la expresión más clara. Una manera eficaz de presentar a cierto dios de nombre desconocido en una lengua, porque procede de otra, es acogerlo al nombre familiar. Es lo que la crítica comúnmente llama interpretación. Por otra parte, si recapacitamos sin precipitaciones, también es verdad que por el momento nada semejante entre Melqart y Heracles ha sido advertido; más bien al contrario. Solo una circunstancia de espacio los ha hecho coincidir. Todo lo más que entonces se enfatice que Heracles es hijo de Zeus. Se destaca su parte divina. De esta manera puede subir de la categoría de héroe a la de dios y puede ser equiparable a Melqart. ¿Sería la inocente interpretación la única responsable, para antes del siglo cuarto, de lo que terminó siendo en la práctica una asimilación? Es posible y hasta lo más probable. Pero, mientras tanto, ha ocurrido que los griegos se han convertido en la potencia comercial que domina el occidente mediterráneo, a costa de los fenicios. La interpretación ha podido ser también asimilación, y así un medio más para extender el dominio griego a zonas bajo control fenicio.

2. Pero a fines del siglo cuarto Heracles se convierte en la divinidad tutelar de Alejandro, el debelador de pueblos y artífice de un imperio con pretensiones universales. Con las hazañas del macedonio fueron difundidas por todo el Mediterráneo las de sus dios protector, convenientemente mezcladas. Lo que el dios hace en sus trabajos, manifestación de su poder y de su fuerza imparables, es lo que Alejandro hace en Grecia y en oriente. Por semejanza, Alejandro aparece como el brazo armado de Heracles en la tierra. Puede pretenderse su descendiente, aspirar a ser considerado divino.

No terminan aquí sin embargo las novedades. Cuando Alejandro se aproxima a Heracles, también procede a una adecuada adaptación de la divinidad, una reinvención, si bien se valoran los cambios. Por sus celebrados doce trabajos Heracles fue convertido en una divinidad que debía abarcarlo todo, capaz de infundir fuerza y poder siempre, de extender su dominio y sujeción a todas las tierras y poblaciones. Es probable que la absorción de Melqart de Tiro por Heracles ya hubiera ocurrido, aparte la equivalencia fácil entre ambas divinidades que podía leerse desde el siglo quinto. Con los cambios de tiempos de Alejandro aparece un Heracles por completo distinto a Melqart, separado de los conceptos en los que el dios fenicio estuvo fundado, pero que la incluye por efecto de como mínimo la interpretación.

Para mayor complicación, por desgracia nuestra observación de los hechos del siglo cuarto no es todo lo directa que sería deseable. Al tiempo que ganaba tierras, poder y fama, Alejandro promovió la forma de civilización que llamamos helenismo. Este fenómeno, aparte otras derivaciones, actúa como una ideología en el proyecto alejandrino de estado. De aquí dos consecuencias. Primera, que el Alejandro que da vida a un nuevo Heracles, además de manifiesto medio de propaganda del conquistador, es un instrumento político de mayor alcance, útil para su inventor y también para quien esté en la posibilidad de servirse de él. Una ideología es una explicación convincente de por qué los hombres deben echarse en brazos de quienes la han inventado. Segunda, que aquella cultura prolongó su existencia, más allá de la vida de Alejandro, un par de siglos más. Las posibilidades de tomar el medio político creado en el siglo cuarto se prolongan mucho.

De nuevo nuestro problema brota de manera imprevista y se ramifica, aunque solo una de las líneas de su crecimiento debe prolongar el asunto que venimos persiguiendo; las otras solo pueden ser diversión. La clave está en decidir cuál es la buena. Porque, como ocurre al jugador forzado a decidir su envite ante las cartas boca abajo, la apariencia de todas es idéntica. Exactamente esto es lo que ocurre por convertir el medio de acumular fama sobre el poderoso general en una ideología. Varias veces podemos contemplar lo mismo, pero solo en un caso estaríamos viendo al Alejandro confundido con el Heracles que a su vez contiene a Melqart. En los demás vemos un retrato intermitente, tras el cual, en momentos inciertos, están otros, entre los cuales puede ocultarse desde el principio el mismísimo Alejandro, utilizando su identidad con el héroe divinizado como medio para la conquista de voluntades, más allá de la conquista militar. Pero no es seguro que el observador elija la apariencia adecuada, lo que le obliga a explorar en todas las direcciones, a ramificar el análisis mismo.

Algunas cosas, no obstante, pueden darse de momento por sentadas, aunque nada deba considerarse todavía definitivo. La más destacada es que ya Melqart aparente tener poco que ver con esta historia. Melqart y Heracles debían estar ya más que asemejados y fundidos; mejor aún, el pez grande Heracles había engullido al pequeño Melqart hacía tiempo. Su presencia en todo este enredo, al parecer, solo se explicaría por aquel antecedente tan remoto.

También puede ser aceptado que, a fines del siglo cuarto, Alejandro y sus inmediatos seguidores o diadocos, más que interesados en una identificación de dioses que ya sería un hecho, estarían empeñados en la difusión de una nueva figura gigantesca de Heracles. Según puede conjeturarse, por combinación de los datos aceptables que dan los textos con lo que se va cercando por deducción, las razones de la probable campaña inicial de promoción, más que deducidas de la guerra en la que el general vivía embebido, proceden de un proyecto político de más alcance. Diversos centros helenísticos serían los responsables de la difusión tanto de la identidad entre Alejandro y Heracles como de su nuevo significado.

3. Desde que en el siglo tercero los Escipión ocupan puestos en la primera fila política romana, por ellos Alejandro es elegido para servir de símbolo del sector senatorial que representan. Se trata de un grupo muy influido por la cultura helenística, y su Alejandro incluye al poderoso Heracles original del siglo anterior. Algunos defienden que fue realmente en esta fase más avanzada del helenismo, que se prolongaría hasta el siglo segundo, cuando aquel Heracles griego, que tanto puede, quedó de manera definitiva vinculado al gran Alejandro, como su patrono y su dios protector. Serían estas gentes las que de verdad difundirían ambos fenómenos. Por lo demás, puede documentarse de manera fehaciente que ahora este Heracles griego desarrollado, o más aún el Hércules romano que le sucede, ya no conservan los dos significados básicos del viejo Melqart, el de dios agrícola, identificado con el sol, y el de dios marino, protector de la navegación y del comercio.

Para este momento, de las potencias griegas ya no queda nada, ni en el orden colonial ni en el político. Han desaparecido del dominio del Mediterráneo occidental, aunque todavía se mantengan vínculos nominales entre primitivas metrópolis y antiguas colonias. Algo similar ocurre, desde antes, en la antigua red tejida por los fenicios. Se han beneficiado de la desaparición de aquel mundo las nuevas potencias, que justamente son occidentales. Las antiguas ciudades griegas están en su decadencia, y hasta caen bajo el irreversible dominio político de occidente desde mediados del siglo segundo.

4. Para resumir. La cultura helenística, en un momento que no se puede precisar, pero que con seguridad tiene su límite inicial en los años finales del siglo cuarto y está consumado para cuando termina el segundo, suplanta del todo al Melqart tirio, ya asimilado a Heracles, con un Heracles griego solo personificación del dominio. El proceso completo de la sustitución, que incluye simbiosis, posterior absorción más metamorfosis, ocurriría entre el siglo séptimo y el segundo, y el momento crítico de las transformaciones se concentraría en la segunda mitad del siglo cuarto sin duda.

Descrito el proceso, el problema que ahora resulta más visible, y que está por resolver, es el de la pretensión del instrumento ideológico puesto en funcionamiento por aquella cultura. Las razones políticas que se indican para justificarlo apuntan hacia proyectos de expansión desde oriente hacia occidente, concebidos en aquel siglo cuarto.

Jefté

Gastón Barea

He aquí las consecuencias que los cultos a dioses distintos a Yavé trajeron para el sucesor de Yaír, el valiente guerrero Jefté, también galaadita, hijo de una prostituta; aun después de que hubiera venido sobre él el espíritu de Yavé, hubiera recorrido Galaad y Manasés, y pasado por Mispá de Galaad.

Estando ante los ammonitas hizo el siguiente voto a Yavé:

–Si entregas en mis manos a los ammonitas, el primero que salga por las puertas de mi casa a mi encuentro, cuando vuelva victorioso de los ammonitas, será para Yavé y lo ofreceré en holocausto.

Era dueño Jefté de un buen número de esclavos, y cuando hizo aquel voto, sin que pensara del todo en lo que decía, convencido estaba de que un esclavo sería la encarnación de su ofrenda.

Fue Jefté al encuentro de los ammonitas, los atacó y Yavé los puso en sus manos. Los derrotó desde Aroer hasta cerca de Minnit, en total veinte ciudades, y hasta Abel Keramim. Completa fue la derrota y humillados resultaron los ammonitas ante los hijos de Israel.

Volvió radiante Jefté a Mispá, su casa, y cuando a ella se acercaba he aquí que su hija salió a su encuentro, bailando al son de las panderetas, también llena de júbilo, sabedora ya de la victoria conseguida por su padre. Era su única hija; fuera de ella no tenía hijo ni hija alguna.

Al verla, Jefté rasgó sus vestiduras y gritó:

–¡Ay, hija mía! ¡Me has destrozado! ¿Habías de ser tú la causa de mi desgracia? Abrí la boca ante Yavé y no puedo volverme atrás.

Ella le respondió:

–Padre mío, has abierto tu boca ante Yavé. Haz conmigo lo que salió de tu boca, ya que Yavé te ha concedido vengarte de tus enemigos los ammonitas.

Cuando supo cuál había sido el voto de su padre, la hija de Jefté le dijo:

–Que se me conceda esta gracia. Déjame dos meses para ir a vagar por las montañas y llorar con mis compañeras mi virginidad –porque la joven no había conocido varón y quedar sin descendencia era una desgracia y una deshonra para cualquier mujer hebrea.

Consintió su padre en lo que le pedía y la dejó marchar dos meses, sin que su potestad la vigilara, ciego a la vista de sus tratos. Fue con sus compañeras y estuvo llorando su virginidad por los montes, mundo de satíricos pastores. Al cabo de los dos meses volvió junto a su padre, sin que hubiera conocido varón, y él cumplió en ella el voto que había hecho.

Se hizo así costumbre que las hebreas fueran a lamentarse con cánticos cuatro días cada año por la hija de Jefté el galaadita.

Hay quien colige de esta historia, sin que en el texto lo permita de inmediato, que Jefté en realidad habría ofrecido a Yavé quemar a su hija en su honor, a cambio de la victoria sobre sus enemigos, y que de cualquier modo el holocausto fue la forma del sacrificio. También, con algo más de verosimilitud –porque concluye juzgando por el caso, que así es tomado por ejemplo–, que en el tiempo de los Jueces, antes de una batalla, la ofrenda en sacrificio a Yavé de los hijos de los combatientes era habitual. Sin embargo, hay quien cree que cuando Jefté sacrificó a su propia hija el hecho se narró como algo extraordinario y horrible.

Lugares altos

Gastón Barea

El valle del pequeño río Quisón, que desemboca en el Mediterráneo al sur de la bahía de Haifa, penetra desde el noroeste hacia el sudeste en dirección al indomable eje de Palestina, el río Jordán, que es capaz de sobrevivir teniendo privada la posibilidad de rendir sus aguas a un mar solidario, para que comparta con él el inagotable circuito de la existencia al que están condenados los seres en ocasiones líquidos, en otras sólidos y en las más evanescentes gaseosos. Los observadores más favorables a la presencia estable de los egipcios en la zona señalan que por allí pasaba la ruta principal de las comunicaciones entre Egipto y Siria. Los ejércitos o las caravanas que, subiendo desde el delta del Nilo, bordearan la costa al aproximarse a este estratégico lugar tendrían que utilizar uno de los cuatro pasos que franqueaban la cadena del Carmelo, alto muro alzado al sur del valle del río Quisón e imponente masa que se les cruzaba en el camino. Fue para guardar aquellos pasos que fueron edificadas cuatro fortalezas, una de las cuales la levantada en Megido, centro vital de la población que allí permaneció por siglos. La ruta que pasara por aquel lugar sería decisiva, porque, a decir de una antigua noticia egipcia, “la toma de Megido equivale a la toma de mil ciudades”.

Todas estas valiosas referencias están en exceso elaboradas con la forma de la leyenda, y solo por ellas es difícil precisar la fecha de los testimonios que seguro incluyen y que así parecen coincidentes.

Al margen de relatos indefinibles en el tiempo, la Megido arqueológica, para la primera mitad del segundo milenio ha proporcionado también valiosos indicios que podrán ser relacionados con el principio de la República. A nuestro juicio, el de mayor interés es la primera prueba material de un lugar alto, denominación de un tipo de arquitectura que por ahora resulta algo imprecisa pero que más adelante se verá que, al menos literalmente, es por tópica tan extraordinariamente fecunda como apropiada. El hecho material es un asombroso monumento milagrosamente conservado aún en pie en su localización original, un enorme altar o plataforma de planta ovalada, de unos seis metros de diámetro, hecho de piedras sin labrar y al que se llegaba subiendo unos escalones. En la época en que fue construido, que según estiman los arqueólogos fue principios del segundo milenio, aunque alguno de ellos cree que pudo ser hecho algunos siglos antes, lo que sin embargo parece excesivo, debió ser ya un lugar alto porque el conjunto fue elevado sobre la cumbre de un montículo.

En el emplazamiento de este sobre elevado altar también fue edificado un complejo de templos cuyo origen no es fácil precisar en relación con el lugar alto, si anterior, simultáneo o posterior. Pero con seguridad tanto altar como templos se mantuvieron en uso, si bien con algunos ajustes, hasta fines del segundo milenio.

De nuevo la fuente sagrada es el mejor medio para dilucidar lo que la arqueología no permite resolver. La explicación más comprometida sostiene que, cuando el Texto menciona lo que denomina un lugar alto, quiere decir que en determinado sitio hay un edificio levantado sobre una meseta. Altos y templos sobre podio serían en las tierras de Palestina hechos asociados. Como argumento a favor de esta interpretación se presenta el caso de Petra, la sorprendente capital de los nabateos, pueblo establecido en el país de Edom, llamado Idumea en el tiempo al que ahora nos referimos, donde algunos restos han sido identificados como un lugar alto. El sitio donde se encuentran está marcado con obeliscos y cerca de él hay un altar con cuernos en alto relieve, del mismo tipo exento que puede verse en Megido o Luxor.

La mayor parte de la llamativa arquitectura excavada de Petra fue hecha en torno al reinado del conocido Herodes el Grande, cuyo tiempo se puede delimitar entre el par de siglos a un lado y al otro de la era. De esta época es el ejemplar mencionado. Si bien resultaría anacrónico, para algunos no es por eso menos significativo, pues se supone una demostración física y fehaciente de los lugares de culto que con reiteración señalan los textos sagrados.

Sin despreciar esta prueba, para llegar a conclusiones más satisfactorias sería más valioso presentar las arqueológicas procedentes del territorio de nuestro interés, y para momentos incluidos en la primera mitad del primer milenio, lugar y tiempo para los que no faltan medios de documentación de esta clase. Ninguna ha sido presentada hasta el momento que se atenga a esta idea de lugar alto. De haber sido localizada alguna, no habría dejado de ser referida. El silencio, que nunca es una demostración, en este caso no está desprovisto de significado. Se opone también a esta interpretación un dato llamativo y que no puede ser ignorado. Con enorme frecuencia los protagonistas de las historias del Texto donde aparecen los altos los derriban, lo que no parece que pueda ser probable si realmente se trataba de edificios.

Sí ha podido coleccionarse en esta región otra clase de testimonios arqueológicos de enorme valor, porque la crítica ha terminado admitiéndolos como prueba directa de los que el Texto llama lugares altos. Se trata de obras artificiales construidas en forma de montículo cónico, de poco menos de dos metros de altura y con un diámetro que adquirió, según los casos, una longitud comprendida entre siete y veinte metros. El rasgo topográfico más característico de estas construcciones es que eran levantadas precisamente en los valles, lugares en los que podían hacerse visibles. La cronología en la que pueden ser encuadradas abarca desde fines del segundo milenio hasta los tiempos de la cautividad.

Junto a esta, ha sido abierta otra vía de interpretación por quienes se atienen con rigor al procedimiento filológico. Toma como argumento la palabra empleada por el Texto para expresar reiteradamente la idea de lugar alto y admiten un significado también literal para la expresión. No todo el mundo lee de la misma manera, y por tanto también las interpretaciones derivadas de las diversas lecturas difieren, aunque entre sí no de manera tan radical como en relación con las otras interpretaciones. Por esta vía la exégesis nos lleva a evidencias más satisfactorias.

En la mayor parte de los pasos del texto en los que aparece la expresión, el lugar alto es identificado con la palabra hebrea bamah, cuya forma plural es bamot. Según la línea de interpretación más rigurosa, bamah habría que leerla literalmente como lugar alto. Recurriendo a las descripciones y referencias a las que los pasos del Texto donde se hace uso de estas palabras están habitualmente asociadas, de su lectura habrían derivado primero la más elaborada idea de que lugar alto es una elevación utilizada normalmente como recinto para el culto, así como la fecunda serie de sus amplificaciones, elaboradas con la intención de hacer más comprensible una expresión que, por su insistente rigidez, no deja de parecer hermética: los lugares altos serían áreas que por lo común estarían situadas en la cima de alguna colina, aunque no siempre; con la expresión lugar alto se haría referencia a que los santuarios generalmente estaban situados en alturas; los lugares altos serían lugares de culto, normalmente asociados a las cumbres de los montes; lo que para ciertas creencias tenía valor sagrado era toda clase de colinas elevadas y la cima de todos los montes.

Hay quien opina que en realidad bamah y bamot, independientemente de su respectivo sentido literal, son palabras con las que en origen en el Texto sus autores quieren distinguir todos los santuarios, con la excepción del templo de Jerusalén, fueran fieles a la religión de Yavé o no, e independientemente de su situación topográfica o de su organización arquitectónica. Este modo de leer no parece por completo ajeno al anterior, con cuyas formas derivadas o de mayor sentido evocador con facilidad conecta.

Al parecer, elaborada por los propios autores bíblicos la idea de lugar alto como sede de un culto con más o menos rasgos formales y litúrgicos, y consolidado en este sentido su uso, más adelante se recurrió a ella sin atenerse a su inicial raíz etimológica, y en el propio texto sagrado fue empleada con la orientación eufemística que antes adelantábamos. Quien mejor representa esta manera de actuar es Jeremías, autor del último momento, quien prefiere recurrir, para referirse a aquellos lugares, a la palabra hebrea sepayîm, que significa propiamente alturas peladas.

De manera similar, aunque con una intención teológica más ambiciosa, habría actuado Ezequiel, quien elabora un rico eufemismo a base de un adornado juego de palabras, procedimiento de amplificación del sentido original de las palabras aprendido de la lengua egipcia. Ezequiel, en sus construcciones alusivas a estos sitios, juega simultáneamente con dos palabras hebreas parónimas, habbamah, que es la forma que en este momento puede significar lugar alto, y habba`im, que significa frecuentar. Asociando a la primera la segunda, que puede evocar depravación o vicio, se sugiere una calificación despectiva para el lugar de culto. Luego eran mentira los altos, la barahúnda de los montes, concluye de manera rotunda.

Algún intérprete, guiado por la más generosa de las intenciones conciliadoras, al tiempo que acepta que la suplantación de términos está recomendada por una reorientación del propósito teológico de quien la hace, está convencido de que este modo de designar los lugares altos se inspiró en la imagen de las colinas yermas de Judá. El origen escrito de esta ecléctica manera de actuar estaría en el capítulo 4 de Oseas, cuya referencia a toda colina alta se convirtió en la designación clásica de los lugares altos.

La opinión más arriesgada, que ve en las bamot unos santuarios rudimentarios, situados en la cima de las colinas y con unas plataformas artificiales, sobre las que hay un edificio levantado, no parece corresponder a la realidad. Sí parece muy probable que los lugares altos fueran efectivamente colinas y montes, ya naturales ya construidos a iniciativa de los devotos, quienes los consideraban manifestación de un hecho trascendente. Estas explicaciones se pueden aceptar como una realidad porque el monte primitivamente estaba asociado a la divinidad en Mesopotamia, un sentido que en los mitos supervivientes en Canaán prolonga la montaña santa. También de los dioses de Moab se dice que recibían culto en altos.

Esta clase de santuario fue admitida como legítima en los primeros tiempos de la Monarquía hebrea, e incluso, según una parte de los analistas, fue originalmente la más apropiada para ofrecer sacrificios a Yavé. Entonces el culto en los lugares altos era dedicado a este dios, y probablemente durante mucho tiempo siguió siéndolo, al menos nominalmente. Por esa razón al principio los lugares altos no serían condenados por los guardianes de la ortodoxia de la religión de los hebreos.

Más tarde, a ellos quedaría asociado el culto a los dioses que procedían de la cultura ugarítica, sobre todos Baal. A partir de entonces, el lugar alto, para la religión del dios único, empezó a ser manifestación de santuario ajeno y abiertamente opuesto al templo de Jerusalén. Aunque no todos eran heterodoxos en este sentido, tendían a la asimilación de los ritos característicos de las creencias vigentes en las tierras ocupadas por los hebreos desde antes de su llegada, con las que seguían conviviendo, especialmente en el caso de que tales santuarios hubieran sido lugares de culto antes de que los hebreos los usaran como propios. A pesar de los sucesivos esfuerzos de centralización del culto, en especial bajo Ezequías y Josías, los lugares altos habrían persistido y seguirían siendo numerosos durante el reinado de los primeros reyes, y no desaparecieron definitivamente hasta el final de la Monarquía. Por esto, y porque eran una fuerte tentación de sincretismo, los profetas se opusieron enérgicamente a los cultos que en ellos se celebraban.

Nada de esto significa que la obra de mampostería a la que se llama templo no hubiera sido admitida entre los hebreos como marca adecuada para significar el lugar sagrado. El templo también era una manifestación religiosa vigente en el área de Palestina que vinieron a ocupar los hebreos, y familiar a la cultura semítica.

El que allí se había consolidado tenía algunas peculiaridades. Construido en medio de un recinto sagrado, rodeado de patios o atrios, el edificio era la casa del dios, como Bethel demuestra de manera expresiva, porque bethel significa casa de dios, su residencia o mishkan. Su estatua se alzaba en un lugar retirado, poco accesible a los devotos. Si además se trataba de una divinidad de rango elevado, podía disponer en aquel recinto de su propio trono.

El templo estaba levantado para el bienestar de todos los dioses, a quienes allí recibía el titular, así como para el de los hombres, cuyas aspiraciones, en el lugar central del complejo, debía colmar. Con las ofrendas que le traían los fieles, que podían tener la seguridad de presentarse allí ante él porque en aquel lugar serían bien recibidos, y de él obtendrían sus favores, el dios ofrecía banquetes tanto a los demás dioses como a los hombres. Para este fin en el templo había también mesas de ofrendas, reservas de agua y bosquecillos sagrados, símbolos de la fecundidad que el dios concedía a sus fieles. Siguiendo el ritmo de los años y las estaciones, en el templo se sucedían liturgias con las que toda la comunidad honraba al dios local esperando sus favores.

Los lugares altos disponían de señales que permitían identificarlos como sitios sagrados. Las más específicas eran las estelas, cuyas clases conocidas por la escritura son dos, aserá y masebá. La palabra hebrea aserah, ashera, `asera o, definitivamente castellanizada, aserá, en singular, y en plural asherim, asherot o aserot, que no solo se documenta con mucha frecuencia en el Texto, tanto en su forma singular como en la plural, sino también en la epigrafía extrabíblica, de procedencia arqueológica, designa un cipo o poste sagrado.

Las aserás estaban hechas de madera porque, sobre los testimonios que así lo indican, una forma de condenarlas, a la que recurren los autores sagrados, es invitar a su destrucción quemándolas. En su forma más común serían un simple tronco sin desbastar, aunque podían ser erigidas con otro aspecto. Una estaca, un poste liso o tallado, una pértiga o incluso una cruz podían ser aserás. También era posible que todo un árbol vivo fuera una forma adecuada para representarla.

Cualquier árbol podía cumplir con este papel a condición únicamente de que se mostrara en buen estado. A toda suerte de árboles frondosos y a todo árbol verde se refieren con insistencia las Escrituras como seres vegetales con capacidad para representar lo mismo que la aserá manipulada. Por la mención expresa que de ellas hace el Texto se puede afirmar que determinadas especies estaban asociadas a este fin.

Los terebintos son los citados con más frecuencia, e incluso llega a señalarse algún ejemplar específico que estuvo cargado de todo el valor de lo sagrado. Del santuario que hubo en Siquem dedicado a Baal se dice que en él se levantaba el llamado terebinto de Moré, apellido del impar Beny. Las propiedades aromáticas de esta planta, porque como los pinos exhala esencia de trementina, son suficientes para admitir que le valieran una opinión favorable y le fuera concedida una condición superior. Una parte de los exegetas, convencidos de que el terebinto es en exceso poético, prefiere pensar que el árbol de Moré era una encina. A favor de esta manera de argumentar está que en el Texto, en otras ocasiones, se admite por igualmente válida, como manifestación del mismo hecho sagrado, cualquier encina frondosa. En algún lugar se menciona además el chopo como árbol útil al fin con el que cumplen las estelas de madera.

Aparte otras propiedades, las tres especies que la escritura cita precisamente son valoradas por una misma razón. Es buena su sombra. Lo que les confiere estima no es distinto a lo que permite que sirva al mismo destino todo árbol frondoso o todo árbol verde. Así retornaríamos al principio de que cualquier árbol que se manifieste vigoroso puede valer para cumplir con esta representación. Además, el Texto, en cierto paso, pone al descubierto una redundancia en modo alguno insignificante. Junto a los árboles frondosos, sobre los oteros altos, podía haber aserás. Luego el árbol vigoroso y las aserás no vivas eran compatibles.

Nunca estuvo claro entre los autores sagrados que Aserá y Astarté fueran divinidades distintas, y el nombre de Astarté en hebreo es Astarot o Astoret. Ambos serían los principales motivos para que en las escrituras se creara cierta confusión en el recurso a todas estas palabras. Para ellas parece que terminó fijado que Aserá era la divinidad que representaba la fecundidad, y que con su mismo nombre debía ser conocida aquella modalidad de estela, porque la aserá actuaba como símbolo de la diosa de la fecundidad de los cultos de raíz ugarítica, la consorte de Baal o representación del principio femenino, a cuya presencia aludía directamente. Porque era objeto de culto estaba erigida en los santuarios donde la mencionada diosa era reconocida por sus devotos.

La palabra hebrea para denominar la otra modalidad de estela sagrada es massebah o massebâ, procedente de la raíz nsb, elevar, erigir. Por lo que dicen las fuentes, se deduce que era de piedra y probablemente tenía la forma de una pilastra. Para los cultos a la fecundidad simbolizaba el principio masculino y, por tanto, representaba la divinidad de este sexo. Actuaba como objeto digno de reconocimiento litúrgico y también como memorial o monumento. Tal como ocurrió con las aserás, por influencia de las prácticas religiosas que les antecedieron, las estelas sagradas de piedra igualmente fueron erigidas por los hebreos.

El Texto habla asimismo de cipos y estelas solares, o cipos y estelas del sol, expresiones que se podrían aceptar como otra forma de referirse a las massebot. La expresa referencia al sol hace pensar en un elemento litúrgico relacionado con otras creencias. El resto de la serie de formas que el Texto califica como idolátricas, que más adelante analizamos, permite llevar más lejos este primer indicio.

Además de los testimonios escritos, cualquiera de estos objetos está documentado por la arqueología. Los ejemplares más destacados proceden de recintos destinados al culto en Guézer, ciudad de Palestina, y en la antigua Biblos, y también han sido encontrados muchos en el templo de Arad. Se trata de betilos o postes que presentan formas que van desde una semejanza natural con un tronco de árbol, alisado por la exposición a la intemperie, hasta la figura de un obelisco en piedra. Un detalle que proporciona la documentación material, que no consta por la vía literaria, es que el obelisco de piedra fue trasladado a una versión en metal.

A veces las estelas presentan toscas indicaciones de rasgos humanos, faciales o fálicos. Más frecuente es que carezcan de forma, más aún en el caso de las asherim, en las que no se documentan los rasgos sexuales de las populares figuritas palestinas. Tienden a ser afinadas y largas, aproximadamente rectangulares, aunque de perfil no del todo regular. Aparecen ordenadas en hilera, aunque es aún más llamativa su rigurosa verticalidad, rasgo común a las asherim y las massebot. La datación arqueológica permite concluir que objetos de este tipo fueron visibles en Palestina desde el siglo décimo al sexto.

En el mundo hebreo antiguo las estelas podían cumplir diferentes funciones. Podían representar a un personaje o a un grupo humano, conmemorar un acontecimiento o ser el testigo de un compromiso contraído. De los lugares de culto que los hebreos encontraron activos en Canaán cuando llegaron, tomaron otro uso, la representación de la divinidad. Símbolos de vida y fecundidad, las estelas fueron durante mucho tiempo elementos característicos de los sitios donde se mantenía determinado culto, de la misma manera que venían siéndolo de los santuarios de las tierras que ocuparon. De ahí vino a suceder que los santuarios hebreos igualmente adoptaran las estelas para representar ciertos significados del hecho divino. Para los analistas, de haberse procedido así, no debe caber duda alguna de que se pretendía representar o señalar la presencia de Yavé de manera no figurada.

Es probable que entre los hebreos se mantuviera con este significado primitivo, durante un tiempo, con la mayor naturalidad. A tal grado de aceptación pudo llegar el uso simbólico de las estelas entre ellos que es posible que las columnas del templo de Jerusalén, Yakín y Boaz, fueran de esta clase. Además, casi seguro que la aserá estaba presente en el mismísimo templo de Jerusalén en los tiempos de Asá, comprendidos entre fines del siglo décimo y el primer tercio del noveno, y su presencia en aquel lugar se menciona en tiempos de Manasés y durante la reforma de Josías.

Sobre el origen del culto a la fecundidad por los hebreos pocas dudas caben. Es el resultado de su incorporación a la vida sedentaria y a la práctica de la agricultura. De manera algo hermética, el Texto descubre que el hábito de levantar estelas está relacionado con las más sencillas creencias sobre el comportamiento reproductivo de la naturaleza. Cuanto mejor era su tierra, mejores hacía las estelas, dice. Habida cuenta que las estelas son parte del culto a la fecundidad, una afirmación como esta permite suponer que aquel quedó al cuidado de quienes practicaban la agricultura. Aceptadas las creencias generales sobre la fecundidad, sus medios litúrgicos fueron igualmente naturalizados entre ellos.

En ese estado de pacífico sincretismo se habría vivido al menos hasta mediados del siglo octavo, cuando es probable que por primera vez fuera puesta en duda la legitimidad de las estelas. La posición que mejor permite observar este declive, que termina en un juicio condenatorio, es la que proporcionan las asherim, mejor documentadas en el texto que las massebot.

En el Texto, en muchas ocasiones, resulta difícil decidir si la palabra aserá se refiere a un objeto de culto o a una diosa, los dos significados de ella que es posible distinguir leyéndolo. Afortunadamente faculta para decidir que el primero es el más antiguo y con mucho el más frecuente, lo que con bastante probabilidad corrobora la epigrafía contemporánea. Las inscripciones de Kuntillet Ajrud y de Kirbet el-Qom mencionan la ashera de Yavé, asociada por tanto al dios único, mediante la cual se bendice. Tal asimilación pudo ser la que llevara a la idea de una divinidad contrapartida femenina de Yavé, de modo que en el texto sagrado la Ashera terminaría siendo una personificación divina de lo que en origen era un objeto de culto.

Ocurrida esta metamorfosis, sus autores se esforzarían por evitar la identificación de Ashera con su homónima, la consorte de El y creadora o generatriz de los dioses, según los textos ugaríticos. Alcanzado este punto de sincretismo, las Asherim representarían para la ortodoxia del dios único un peligro más grave que las estelas. Su condena tendría que ser más violenta que la circunstancial de las estelas. Proscritas por primera vez en el Deuteronomio, las Asherim nunca aparecerán mencionadas en un contexto favorable, ni siquiera neutral, y en los relatos antiguos sus menciones serían reemplazadas por nombres de árbol.

A partir de aquí, mediante un fenómeno censor, en los textos se reemplazó la palabra estela por la palabra piedra, más neutra, una solución que no fue suficiente para eliminar todos los rastros de los anteriores estilos. Sorprendentemente, en el capítulo 19 de Isaías, un pasaje cuya redacción se fecha en un momento posterior al exilio, se anuncia en términos muy positivos la erección de una estela consagrada a Yavé cerca de la frontera de Egipto.

Las estelas no fueron el único objeto que el Texto estimó idolátrico. En él también se emplea la palabra hebrea pesel, que es la que esta lengua reserva para designar las imágenes. Significa más precisamente imagen esculpida, por oposición a las que se obtenían utilizando un molde, y se aplicaba a obras de piedra, madera o metal.

Es seguro que los hebreos también hicieron imágenes de oro y de plata. La técnica que se empleaba para fabricarlas era la fundición, aunque el artesano que se ocupaba de esta clase de actividad, en alguna ocasión, es identificado como forjador que ejecuta su duro trabajo a fuerza de brazo y lo configura a golpe de martillo, desplegando un esfuerzo que produce agotamiento y lleva hasta la extenuación. Bien fueron empleadas otras técnicas para obtener productos similares bien una técnica mixta, e incluso materias primas metálicas distintas a las mencionadas. Hay en el Texto lugares en los que se hace referencia a las imágenes de bronce, que eran más frecuentes que las que se hacían con otros metales. Los indicios permiten conjeturar que, mientras que al oro se aplicaba exclusivamente la fundición, a la plata, además de la fundición, se le aplicaba la forja. El acabado de las imágenes era distinto según su materia prima. Cuando eran de plata las revestían y cuando habían sido fundidas en oro simplemente las adornaban. Los ídolos de metal noble eran obra de la inventiva de quienes los ejecutaban, aunque Baal era el tema preferente cuando se utilizaba oro.

De la dispersión del culto a este tipo de imágenes podemos juzgar por las únicas menciones explícitas de santuarios en los que con seguridad existieran. La primera hace referencia al de Samaria, de cuyos ídolos se pronostica que serán machacados. El Texto permite además precisar que en aquel lugar, casi con toda seguridad, tales imágenes eran ritualmente compatibles con los cipos.

La otra mención se refiere al que es conocido como santuario de Miká. En el capítulo 17 del libro de los Jueces están combinados dos relatos sobre este santuario, uno referido a un ídolo de plata y otro que habla del efod, distintivo del sacerdocio hebreo, y los ídolos domésticos o terafim. Es posible que el primero sea una versión de la historia de aquel ídolo dirigida a mostrar que el ídolo de Miká tenía un origen poco edificante. El texto ha sido perturbado, probablemente por un escriba posterior empeñado en explicar una redacción que para él carecía de sentido. El relato original contaría que Miká se apoderó de un dinero de su madre, quien maldice el dinero en presencia de su hijo dedicándolo a Dios para un ídolo. Si el hijo lo hubiera destinado entonces para sí habría incurrido en la ira de la divinidad. Por eso se vio obligado a devolver el dinero, y su madre revoca la maldición con una bendición. El orden en el texto sería pues primero la maldición y luego lo demás. El ídolo era posiblemente un becerro que hacía de símbolo de Yavé. En el segundo relato solo se habla de efod e ídolos domésticos.

Los ídolos de mayor acogida tal vez fueran los hechos de madera. Los textos sagrados no dejan dudas sobre que entre los hebreos también tuvieron vigencia. Sobre su talla y usos proporcionan preciosa información.

Presentan las imágenes de madera como un trabajo derivado del recurso práctico a ella. Quien se encarga de hacerlas es el mismo que entre los hebreos, según tienen organizada la actividad laboral, se emplea en su aprovechamiento completo, un personaje que el texto identifica como leñador. Este, en un acto que parece que justifica su especialidad, por lo que indica la denominación, es quien elige los árboles que son convenientes para proporcionar la madera adecuada para su posterior uso, los corta con una sierra y se encarga de despojarlos de toda su corteza. Después, es él mismo quien trabaja con habilidad el tablón obtenido y fabrica cualquier objeto útil a las necesidades de la vida, el fin primordial de su actividad

Los restos de su trabajo son aprovechados como combustible, con el que se hacía el fuego que se utilizaba para calentarse, mientras contemplaban el resplandor, y para encender una lumbre cuyas brasas servían para sobre ellas cocer pan o para preparar la comida que deja satisfecho, sobre todo para asar la carne que se comía hasta hartarse.

El resto del árbol, el que para nada servía y que sin embargo todavía quedaba, un tronco torcido y lleno de nudos, era el objeto a partir del cual se fabricaban las imágenes. Aprovechando la destreza adquirida en los ratos libres, para llenar su tiempo de ocio el mismo leñador lo tomaba, lo labraba y le daba forma. Una vez que había tallado lo que hubiera decidido, lo pintaba con bermellón. Con la pasta de color rojo que cubría la superficie de la imagen, sobre darle mejor aspecto, salvaba todos sus defectos subsistentes, tanto por no haberlos soslayado la talla como porque ésta los hubiera originado.

Con mucha probabilidad, más adelante, entre los hebreos el trabajo de la talla en madera para obtener imágenes llegó a convertirse en actividad de especialista, por encima de la escultura espontánea de quienes dominaran las destrezas del trabajo general de la madera. El texto sagrado habla de un escultor tallista, al que en algún momento califica como maestro y cuyo nombre propio, sin vocalizar, sería dz. De algunas expresiones que utiliza se puede deducir que son admirados, aun de forma inconsciente, y que las obras de algunos de ellos, probablemente poseídos por cierta vanidad, llegaron a ser estimadas tanto que sus autores pudieron parecer a sus semejantes sobrehumanos, más aún a sus descendientes.

Las maderas que el escultor especializado prefiere para ejecutar su obra son cedro, roble y encina, cuyos ejemplares los elige y los deja hacerse grandes entre los árboles del bosque. También puede plantarlos él mismo para que la lluvia los haga crecer a su entera satisfacción. Luego, se ocupa personalmente en talar con el hacha los árboles que considera aptos para atender sus encargos. Toma la medida del tronco que va a tallar, hace un dibujo con el lápiz, traslada a la madera sus cálculos con el compás de puntos, trabaja con la gubia y de un madero del bosque resulta una obra de sus manos.

Todavía, siendo una obra de madera, acaban recubriéndola con plata y con oro para embellecerla; plata laminada, de Tarsis importada, y oro de Ofir. Por esto se puede decir que su hechura es a un tiempo de maestro y de manos de platero. Posiblemente también emplearan procedimientos de acabado similares a los que utilizan los tallistas espontáneos, porque de sus obras también se dice que el vestido de los personajes que representan es de púrpura violeta y escarlata. Tal vez para el acabado, a semejanza de los recursos que consolidó la talla de la madera en época moderna, utilizaba un procedimiento para lo que clásicamente se llamó la encarnadura, o parte desnuda de las representaciones, que consistiría en aplicar en esas áreas láminas de metal precioso, y otro para la parte de indumentaria, que recurriría a las técnicas de fijación del color característico de la cultura semítica.

Las fuentes también dicen que hay quienes modelan imágenes, pero sobre esta técnica nada más cuentan. Se puede pensar que se trataría de procedimientos muy elementales al servicio de sencillas representaciones.

Los temas que prefieren, tanto los autores espontáneos de imágenes como quienes se dedican a este trabajo como especialistas, son la figura humana, así como la de algún animal, en especial si se trata de un animal vil. Los escultores tallistas hacen con preferencia imágenes de dioses, a los que dan figura varonil y belleza humana, hasta tal punto que podían representarlos desnudos. La arqueología ha exhumado numerosas figuras de la diosa de la fecundidad, la Astarté que simbolizan las asherim, indicio de que se trataba de un producto de la escultura espontánea.

En cuanto a los animales, bóvidos y serpientes parecen los preferidos. Hay pruebas que permiten afirmar que la imagen del toro llegó a ser familiar para los habitantes de Palestina en la época de la monarquía hebrea. Era un símbolo admitido de Baal y también representación consolidada del Apis del panteón egipcio. Del becerro no se puede decir que fuera desde el principio un tema para las imágenes con valor sagrado. Ya en tiempos anteriores a Oseas, se le tributó culto entre los hebreos, para quienes terminó siendo un equivalente del monte sobre el que se suponía que moraba un Yavé invisible. Una de las alusiones del texto más valiosas, a propósito de este animal, es la que hace al que denomina becerro de Bet Aven, por el que, según dice, tiemblan los habitantes de Samaria. Permite suponer que aquella denominación hace referencia a un santuario inmediato a esta ciudad. Precisa que en Aven hay unos altos. Esta manera de expresarse de manera positiva asocia las imágenes a los cultos que se desarrollaran en tan característicos lugares.

El culto a la serpiente allí fue tomado del mundo religioso de raíz ugarítica, o puede que de los madianitas, culturas en las que la serpiente era un símbolo del poder de curación y de la renovación de la vida, sentidos con los que fue adoptada entre los hebreos. La presencia de imágenes de la serpiente en los cultos que en Judá hubiera ha quedado retenida por una pieza descubierta en Tell es-Seba, la antigua Beersheba. Allí apareció una porción de un altar con cuernos en una de cuyas caras aparece una serpiente grabada.

La imagen de la serpiente fue incorporada a la cultura hebrea gracias a la de bronce que recibió el nombre de Nejustán, porque nejoset es bronce y najas serpiente, aunque en ocasiones se la identifica con la mayor precisión como dragón alado de bronce, ardiente y erguido sobre su vientre. Se trataba de un antiguo objeto de culto que se suponía había tenido su origen en tiempos de Moisés, hasta el punto que incluso fue relacionado con su persona. Cierto o no, aquella creencia fue suficiente para que quedara admitida con naturalidad en Judá. No hay duda de que llegó a ser objeto de veneración en la Jerusalén judía, donde era la forma que tomaba la serpiente para ser consentida en el marco de los cultos del templo. Al igual que las asherim, la serpiente Nejustán fue condenada como un ídolo, y por este motivo Ezequías la destruyó.

El destino de las imágenes no era siempre el mismo. Las de metal precioso las hacían para postrarse ante ellas y para ofrecerles dones, mientras que las sencillas imágenes de madera que los escultores espontáneos tallaban fueron, antes que otra cosa, objetos privados de la devoción familiar. A estas más modestas en las casas les rogaban por la hacienda doméstica, por sus empresas, por el éxito en el trabajo de sus manos y les pedían ganancias. También les pedían salud, vida y auxilio, les demandaban un viaje feliz y les rogaban por las bodas y por sus hijos. Acumulando sobre todas la obligación de servir como memorial o monumento, aunque no esté bien definido en los textos en relación con qué hechos, su uso debió extenderse entre toda la población. Las imágenes modeladas probablemente cumplían con estos mismos modestos fines.

La imagen doméstica se ponía detrás de la puerta o detrás de la jamba de la entrada principal, donde en la pared se le preparaba un alojamiento digno y, como era sólo una imagen inerte a la que había que cuidar para que no se cayera, era asegurada con un hierro.

Las imágenes que hacen los escultores tallistas son de dioses, con el fin de que sean cobijadas en un templo, donde con clavos y a martillazos se las sujeta para que no se muevan. Tales imágenes tienen sus devotos, que acuden a los lugares donde se custodian, de entre los cuales se puede mencionar con seguridad el caso del santuario de Siquem dedicado a Baal, donde debió darse culto a más de una de ellas.

El modo más frecuente de manifestar de modo individual el reconocimiento a cualquiera de las presencias materiales del dios es adorarla inclinándose ante su imagen, pero también le suplican y le piden la salvación, porque es un hábito que con esta clase de formas sus devotos hablen. A las imágenes se las bendecía, en un gesto que equivaldría a un saludo, y a los becerros les enviaban besos en señal de adoración.

La entrega o abandono al poder reconocido a las imágenes debió ser notable. Según los más cualificados testimonios, ante ellas sus devotos renunciaban a su capacidad de saber y entender. No reflexionaban, ni ejercían ciencia alguna, sino que en su presencia cerraban los ojos, renunciaban a ver y no permitían que su corazón comprendiera.

Aunque de la descripción precedente se pueda deducir que las imágenes con las que convivían los hebreos difícilmente podrían ser móviles, es probable que las mismas que recibían culto en los santuarios fueran llevadas en procesión. De lo contrario, tendrían que existir otras versiones suyas aplicadas a este fin, porque la escritura declara de manera taxativa que con estas representaciones se celebraban ceremonias de aquella clase.

El tipo de imágenes que de estos testimonios se deduce es distinto a las estelas, símbolo abstracto de dioses con significado definido. Tienen un origen religioso diferente al de éstas. Sobre su procedencia, el texto sagrado no es explícito. Se limita a señalar que los hebreos sirvieron a ídolos de pueblos que Yavé les había señalado para que los exterminaran, y que sin embargo actuaron como un lazo para ellos. La crítica apunta a que es posible que se trate del resultado de influencias mesopotámicas, probablemente neobabilónicas.

Las imágenes fueron objeto de culto regular entre los hebreos. En su lugar han sido mencionados casos representativos de las diversas modalidades. Tal vez por eso el Texto rara vez, o nunca, sostiene que los ídolos no son dioses en absoluto, ni que por el contrario sólo Yavé sea dios. Como ocurre en otras ocasiones, muy explícita llega a ser la oposición en el texto de las prácticas litúrgicas clasificadas legítimas, por la rigurosa ortodoxia de los tardíos interventores de las escrituras, a las que tienen por ilegítimas, cuando de la relación con las imágenes se trata. Los autores sagrados afirman que, a partir de un momento que no precisan, el descubrimiento de los ídolos fue la corrupción de la vida de la comunidad. Para los devotos de las imágenes pronostican que quedarán abochornados, porque sus testigos nada ven y nada saben. Se reunirán todos y comparecerán y todos temblarán avergonzados.

Para completar el Origen de la República

Gastón Barea

Aun contando con que la actitud oficial de la magna administración romana era perseguir un crimen, pocas cosas de su historia son tan conocidas como su capacidad para absorber cualquiera de las creencias con las que fue teniendo comunicación. Fue peculiar de Roma, mientras se nutrió de un imperio, acoger toda clase de prácticas religiosas, antes de que fuera monopolizada por una.

Nuestras fuentes afirman que la costumbre cartaginesa que consistió en celebrar sacrificios infantiles jamás fue adoptada por los romanos, aun cuando hasta aquí no hubiera razón alguna que a cualquier lector hubiera inducido a sospechar que algo parecido podría haber ocurrido, y que por tanto algo como esto hubiera de decirse. A renglón seguido nos informan de algo sorprendente. En el siglo I de nuestra era había en Roma una estatua que representaba a Hércules. Hasta allí había llegado procedente de Cartago y de ella se sabía que había recibido culto mediante la ofrenda en holocausto de niños.

La asimilación del dios de los sacrificios infantiles a Hércules es fácil. El Heracles griego tiene al menos buena parte de su origen en el fenicio Melqart, dios que a su vez, ya en la plena antigüedad, había heredado atributos del que, desde el principio, había requerido tales sacrificios. Probaría asimismo la semejanza entre Hércules y el primitivo dios lo que, situándolo al final del siglo I de nuestra era, por su palabra, algún autor se propone mantener en la memoria. Durante una representación teatral, en Cartago, como parte del drama, ante el público, un actor que llevaba una máscara que lo identificaba como Hércules fue quemado, aun estando vivo. Tan desproporcionado recurso dramático habría pretendido recrear con extrema veracidad los pasos del mito que sobre la primitiva divinidad se habían conservado en el norte de África.

La mención de la poderosa máquina de bronce de los sacrificios desaparece de las fuentes a partir del momento en que Cartago es arrasada por su conquistador, a mediados del siglo II. Cabe dentro de lo posible que entre este momento y el siglo I de nuestra era, incluso como parte de la política de erradicación de las brutales vueltas a la versión de sangre humana, el objeto que las hacía colosales fuera arrancado de manos de sus devotos, de los cuales sabemos además que, para entonces, habían renunciado a prolongar sus prácticas ante él. Se trataría de una pieza que no dejaría de ser excepcional, y por tanto digna de ser conservada, y hasta admirada, aunque fuera solo por su tamaño.

El hecho que las fuentes colocan en el siglo I no es una demostración de que la vieja estatua de bronce, a la que aluden repetidamente nuestros documentos, fuera preservada y por último llevada a Roma; aunque la deliberada ambigüedad que en ocasiones utilizan, refiriéndose a ella, permita pensar que en su presencia cada año eran sacrificados niños. En exceso alguno incurriríamos si lo aceptáramos así. Prueba al menos que una semejante existió, y que, junto con la conciencia de su significado y fin, llegó hasta Roma. Que las fuentes la citen a propósito del sacrifico infantil parece además un indicio de que aquellos ritos tal vez fueran importados a la capital del imperio, sin necesidad de que las creencias que sus correspondientes actos representaban tuvieran allí extraordinaria solidez.

Es posible, además, que las prácticas cartagineses pudieran enlazar con tradiciones específicas de Roma. El apologista que nos abre la vía de acceso a este mundo en sombra se propone justificar un cambio de rito. Como empieza por referir que Hércules, el responsable de aquella iniciativa, se habría impuesto acabar con el hábito del sacrificio infantil mediante su reforma litúrgica, hay que aceptar que esta práctica antes pudo existir entre los romanos.

Según fabula, el gesto de Hércules habría consistido en levantar un altar hacia el que atraer el culto. Tal altar actúa como nexo entre el relato y los hechos que lo hacen verosímil. Existía en aquel momento y sería testimonio fehaciente de ritos ligados a creencias de la clase que investigamos. Estaba en la colina justamente llamada Saturnia, un topónimo que hace referencia explícita al dios que entre los romanos fue asimilado al antiguo demandante fenicio de la muerte de los hijos de las mejores familias. El acto de reforma habría consistido en que en aquel altar Hércules habría ejecutado, con sentido pedagógico, los principios por los que tendría que regirse a partir de aquel momento la liturgia reformada del sacrificio hasta entonces vigente. Sus víctimas no tendrían que dejar mancha alguna y el fuego en el que fueran inmoladas, solo con atenerse a la primera condición, no habría de quedar expuesto a impureza alguna. Estaríamos autorizados a deducir de aquí que la versión de sangre y la posterior incineración de la víctima pudieron ser dos características de la hipotética modalidad de sacrificio infantil que antes se celebrara en Roma.

Probablemente todos estos no son más que artificiosos medios de conexión del rito procedente del norte de África con los que tal vez sirvieran para atraerlos hacia otros locales, que por ósmosis serían los encargados de desactivarlos. La parte sustantiva del relato cuenta que Hércules instruyó a los devotos de la divinidad que recibía culto en aquel lugar sobre cómo atemperar sus coléricas exigencias de víctimas humanas sin incurrir en crimen alguno. Tendrían que crear con sus manos imágenes de hombres que vistieran tal como era habitual entre quienes habían sido destinados al sacrificio. Las imágenes debían ser lanzadas al río en sustitución de los hombres que en su momento eran sacrificados con el agua. Pretendía de este modo Hércules relevarlos del remordimiento en que podrían incurrir si pensaran que dejar de frecuentar la manera de proceder en la inmolación que de sus mayores descendía era una falta litúrgica grave.

No hay duda de que la modalidad romana del sacrificio humano a la que hace referencia este paso del relato tuvo en algún tiempo, como piezas que la caracterizaban, que las víctimas vestían un traje ritual y que el sacrificio se consumaba en las aguas del Tíber, que actuaba como ejecutor designado por la naturaleza. Más evidente es que en el texto recibido esta es una segunda pieza, bien que soldada por el receptor que nos informa con la anterior a través de la referencia al altar. Tan ajenas son que los elementos que componen cada una de ellas no necesitan de la justificación que los paralelos puedan proporcionarle.

No es fácil otorgar un momento preciso a los relatos por imaginación. Su pretensión es precisamente retraerlos de momento alguno, y de esta manera ponerlos en disposición de sobrepasar el tiempo. Si recordamos que la ley romana había declarado crimen el sacrificio de niños alrededor del cambio de era, este apólogo puede ser admitido como obra posterior a aquel momento, lo que permitiría suponer que los cultos que pudieron ser el objeto de su preocupación, en su estado anterior al de la reforma que pudo permitirles sobrevivir, pudieron estar activos al menos hasta momentos muy próximos al cambio de era.

Algún dato positivo hay a favor de esta posibilidad. Un célebre personaje de fines de la república, de nombre Vatinio, fue acusado de sacrificar niños para apaciguar a los dioses infernales, práctica que fue calificada de nefaria sacra y perseguida por la ley. La vía por la que se salió de aquel difícil territorio fue la traslación simbólica de los ritos cruentos a sus correspondientes representaciones incruentas. La coartada la proporcionaron la condena de los sacrificios al estilo cartaginés, y tal vez la estatua que se había traído del norte de África.

Disponemos, sin embargo, de un testimonio más directo de las celebraciones de esta clase. Lo proporciona un expediente judicial que permite reconstruir una escena de magia negra. Tuvo lugar en Roma en fechas poco posteriores a los hechos con los que Vatinio estuvo relacionado. Unas brujas llevaron a sacrificar a un niño como parte de un rito cuyo fin era la elaboración de un filtro amoroso. La víctima inocente fue un varón que apenas había completado su infancia.

La bruja directora, tras convocar a los poderes que obligaban a que fueran secretos aquellos ritos, de los que solicitó que dejaran caer su ira y su fuerza sobre las casas hostiles, invitó al enamorado a que durmiera en una cama rociada con los perfumes que producen el olvido de todas sus rivales, y a que caminara libremente, confiado en los encantamientos que le iba a proporcionar. No serían filtros habituales los que harían que satisficiera sus deseos. Sería tan fuerte y activo el bebedizo que le daría que el cielo llegaría a ponerse debajo de la mar y sobre ella la tierra, antes de que él dejara de arder de amor.

Ordenó que se preparara una hoguera con higueras arrancadas de sepulcros, ramas de ciprés procedentes de un cementerio y hierbas traídas de la Cólquida, con frecuencia venenosas, de las que no habría de olvidarse alguna, ni siquiera las raíces ocultas en lugares abruptos. Ardieron en ella un huevo y plumas de un ave nocturna, previamente untados con la sangre de una rana, así como huesos arrancados de la boca de una perra famélica. Por último, con la médula y el hígado de una víctima humana, la que próximamente sería sacrificada, una vez que hubieran perdido su humedad, se completaría la elaboración del filtro amoroso.

Al muchacho que mantenía aherrojado con este fin lo pusieron desnudo en medio de la junta, que formaban el hombre que había recurrido a los poderes mágicos y las hechiceras, que alborotaban y volvían sus caras hacia él. Tras lamentarse con voz temblorosa, se había quedado inmóvil. Al ver los estúpidos preparativos, supo que su suerte estaba decidida. Maldijo a las brujas para que el peso de sus palabras las persiguiera mientras vivieran, les pronosticó que no habría víctima con la cual pudieran expiar una maldición tan solemne y les anunció que, cuando hubiera muerto, correría hacia ellas como un furor nocturno. Siendo ya un espectro, les atacaría el rostro con sus uñas y se sentaría en sus pechos agitados, para alejarles el sueño con el miedo. Las gentes, a pedradas, correrían tras ellas por las calles hasta aplastarlas, y sus miembros, insepultos, serían dispersados por lobos y por aves. Mientras tanto, sus padres, que le sobrevivirían, no se iban a privar del placer de tal espectáculo.

Ninguna maldición detuvo el cruel designio. Otra de las brujas asperjó la casa con agua del Averno, el lago que daba entrada al infierno, y una tercera con sus conjuros convocó a los astros y la luna para que bajaran del cielo. Por último, la cuarta con un azadón cavó un hoyo. Cuando a viva fuerza entre todos hubieron conseguido meter en él al niño, dejaron que solo asomara el rostro, para que a su vista quedaran expuestos los manjares que durante cada día le presentaban y cambiaban entre dos y tres veces. Sometido a este tormento, la mirada fija en la comida inalcanzable, a los pocos días sucumbió. Extraídos y secados su médula y su hígado, tal como estaba previsto completaron la elaboración del filtro amoroso, tras cuya ingestión el trastornado amante murió carbonizado al pasar junto a una antorcha. Fue la desaparición del adulto la que motivó la intervención de la justicia.

Cuando estaba terminando el siglo II y comenzando el III, los cristianos del norte de África eran acusados, por quienes se oponían a ellos, de mantener el condenado hábito del sacrificio de niños. Algunos detalles de la variante del rito de la que se les hacía responsables eran contados allí y han podido llegar hasta nosotros con bastante fidelidad.

Su renovación era ahora justificada como una ceremonia de introducción de los catecúmenos en la comunidad, aunque en lo fundamental, a decir de los promotores de la especie, todo en realidad quedaba reducido a un simple infanticidio. La ceremonia comenzaba cuando la víctima que iba a ser sacrificada, un niño recién nacido, era preparada. Había que recubrirlo de harina. Como se actuaba de este modo, alguien inspirado por el espíritu de la precisión, patrocinó la pintoresca idea de que estas ceremonias estaban presididas por cocineros, en lugar de sacerdotes. Con algo más de seriedad, los textos explican que se actuaría de este modo con el ingenuo propósito, no solo de que la víctima no fuera reconocida, sino para que ni siquiera pudiera ser identificada como un ser humano.

Preparado con deleite culinario el recién nacido, era llevado ante el neófito, quien previamente había sido instruido para que cumpliera con el deber de iniciación que se le había impuesto, asestar puñaladas al cuerpo que se le presentara. El catecúmeno clavaba las puñaladas a las que había sido inducido, que él no obstante creía inocentes, en lo que él solo podía identificar como una superficie enharinada. Alguna alusión de los textos recomienda sospechar (si se quieren leer con algún grado de sensatez todos estos despropósitos) que el catecúmeno actuaría durante la ceremonia con los ojos vendados. Pretenden además las fuentes que las heridas infligidas de este modo no eran percibidas inicialmente por quien las causaba, o al menos que no sería consciente de que habían sido letales hasta que la muerte se había consumado, momento en el que por fin sabía que su víctima había sido un niño recién nacido. Para entonces, ya se le habría consentido desprenderse de la venda que lo cegaba.

Consumado el crimen, los asistentes, que hay que suponer miembros iniciados de la comunidad y que concurrirían reiteradamente a estos actos, junto con el propio catecúmeno, ya del todo consciente de hasta donde había llegado, se entregarían a degustar con deleite la sangre vertida, y a continuación a descuartizar el cuerpo muerto, el mismo que finalmente sería por todos devorado. Con tanta frecuencia reiterarían aquellos actos, y tan adictos a ellos terminarían siendo quienes ya alguna vez se habían deleitado con la sangre humana, que se fantasea con la posibilidad de que un mismo militante de la comunidad cristiana primitiva bien podría haber desgarrado con sus mandíbulas el cuerpo de un centenar de niños. Satisfechos y hastiados, conscientes por fin de la atrocidad cometida, tanto quienes actuaban como autores como quienes instigaban, quedaban vinculados por el crimen colectivo como por el mutuo silencio al que la participación en él les obligaba, si deseaban escapar a las actuaciones de la justicia.

No sería ajena a toda esta historia la autoridad provincial romana, según quien nos sirve de informador. La creía capaz de inventarla porque la acusa de actuar sin respetar las debidas garantías cuando debía sustanciar acusaciones como aquellas. En su opinión, estas especies derivaban de que los cristianos eran de antemano considerados homicidas, sacrílegos, incestuosos y enemigos del estado, y tales crímenes, en su caso, no eran investigados con las mismas garantías que cuando el acusado no era cristiano. Estaba convencido de que solo mediante la tortura sería posible hacer confesar a un cristiano la comisión de acciones tan despreciables. Se trataría de acusaciones infundadas, propaladas con el deliberado interés de convertir a los miembros de la nueva comunidad en objeto de persecución por la potestad judicial de la región, que desde siglos atrás contaría a su favor, para satisfacer ese objetivo, con todo lo legislado contra la frecuentación del sacrificio de niños allí.

Una versión atenuada de estas mismas insensateces cuenta que entre las sociedades cristianas primitivas, porque competían entre sí por la perfección, los montanistas, tan rigurosos en moral que hacían exhibición de la posesión divina, fueron acusados de mezclar sangre de niños de un año con la harina de los misterios. En el cuerpo del niño clavaban alfileres y con la sangre que vertía amasaban el pan. Si le provocaban la muerte, lo admitían como mártir. La acusación alcanzó a todos los cristianos y justificó que se les persiguiera.

Son tan inverosímiles los detalles de toda esta parte de la tradición que no encuentro manera de hacer admisible con argumentos analógicos la forma ritual que describen las fuentes. Sabemos con seguridad que en lo fundamental son la obra de un apologista y no de un detractor de la comunidad cristiana primitiva, que pretende combatir los argumentos que contra ella fueran utilizados ridiculizándolos.

El suicidio espontáneo, activo en cualquier época, actúa sin requerir vínculo alguno con unas creencias. Un relato que pertenece a la pasión de las santas Perpetua y Felicitas, martirizadas probablemente en Cartago el año 203-204, y que en ocasiones ha sido invocado como prueba de la supervivencia del suicidio ritual, así parece indicarlo. Santa Perpetua fue condenada a muerte por sus creencias bajo el imperio de Septimio Severo, emperador que ya recelaba la decadencia romana. Solo tenía la santa veintidós años y, mientras aguardaba su martirio, escribió un diario de lo que les sucedía en la prisión a ella, a su amiga santa Felicitas y a varios cristianos más que hubieron de sufrir la misma suerte que las dos muchachas. El texto de la mártir es tan conmovedor como explícito.

Llevaron sus verdugos a Perpetua y a Felicitas al centro de la arena del anfiteatro, cercada por gradas repletas de espectadores. Allí las despojaron de sus vestiduras y, aunque envueltas en una red, de tan elocuente forma las expusieron a las miradas de quienes habían previsto el espectáculo. El público no reprimió su complacido horror por tan precipitada infamia, y se desbordó en gritos que complicaron a los ejecutores en una más detenida representación del trance final, por lo que consintieron en devolver sus vestidos a las dos íntegras criaturas de piel de bronce.

Hicieron entrar en la arena una vaca furiosa, cuyas fuerza y rabia eran ya conocidas por los espectadores. Se arrojó la fiera sobre Perpetua. La izó con sus cuernos, la arrojó al suelo y cayó sobre su espalda. Se levantó, y al ver que el vestido que le habían devuelto estaba desgarrado, unió los trozos con calma, inspirada por su sentido del pudor. Los espectadores se sintieron enternecidos por aquel gesto, y de nuevo se mostraron favorables a quienes en aquella representación había tocado el papel de víctimas. Tan acosados se vieron, como consecuencia, quienes cumplían con la ejecución que hubieron de salir, junto con los condenados, hacia la puerta de la ciudad llamada Sana Vivaria.

Llegaron a tal lugar. Antes de comparecer otra vez en público, Perpetua había pedido un instante para anudar sus largos cabellos, que estaban sueltos, justificando su gesto con la explicación, según propias palabras, de que no se debe llevar el traje de la aflicción cuando se marcha al triunfo. A continuación, pareció despertar de un profundo sueño, sin que sea dable explicar nada más de su extraño estado. Miró a su alrededor, como alguien que retorna a la conciencia y no sabe de dónde ni a dónde llega. Por sus gestos pudo saberse con certeza que hasta entonces había estado sumida en un éxtasis. Con gran asombro de todos cuantos la oían, preguntó cuándo por fin la expondrían a aquella fiera vaca, cuya furia tanto era temida y de la que en prisión le habían asegurado que tendría que soportar sus embestidas.

Estaban presentes en aquel lugar, aparte los ajusticiados y sus guardianes, algunos de los espectadores, que se habían apresurado para contemplar la continuación de aquel variado espectáculo. Tienen otros relatores de los hechos por personas en exceso activas, porque en su opinión seguramente estaban pagadas por la autoridad, a la parte de los concurrentes que entonces otra vez pidió a gritos que de nuevo fueran llevadas al anfiteatro las cristianas y sus compañeros.

Pareció justo al promotor que así se hiciera, pero también que la creciente excitación fuera por fin colmada con sangre. Los condenados fueron devueltos al lugar de donde habían venido y efectivamente allí fueron ejecutados de la manera más expeditiva. Cada cual recibió el golpe definitivo sin decir palabra ni temblar. Solo Santa Perpetua, que antes no había sentido dolor alguno ni temor, gracias al éxtasis con que había sido protegida, se abandonó a quejas y llantos. Un gladiador poco hábil, o que tal vez sintiera horror de herir de muerte a la frágil criatura, fue el encargado de ultimarla. Tanta fue su torpeza que, aun habiéndola traspasado con su espada, no la mató, y todavía con nuevos golpes le hizo proferir grandes gritos de lamento.

Cuentan por último las crónicas que los condenados a muerte, en aquella ocasión expuestos a las más variadas formas de tortura, dentro y fuera del anfiteatro, vestían hábitos rituales, de los que el masculino era precisamente el de los sacerdotes de Saturno. Dado que era en aquellas tierras el heredero directo del dios al que eran ofrecidos los sacrificios infantiles, la exhibición pública de aquella indumentaria resulta una referencia directa a tan vieja tradición, ahora a cubierto de la protección legal que le daba la condición de quienes así vestían.

De la lectura del relato de Santa Perpetua se deduce que sufrir por la fe cristiana, así como morir con alegría sin pensar en la muerte, era atractivo para los jóvenes africanos de principios del siglo III. La referencia al detalle de la indumentaria ha hecho pensar que en el norte de África, bajo aquellas formas, el sacrificio de víctimas humanas, a fines de la antigüedad, era actualizado. Algunos de los intérpretes del relato mencionan precisamente la fórmula conocida como sacrificio molchomor, o sacrificio con víctima interpuesta, probablemente inspirados por la inocencia de quienes son entregados a la muerte solo por razón de creencias. En este caso se podría admitir que de la confluencia de la voluntaria entrega al martirio con formas que, aunque sea solo en manifestaciones externas, recuerdan el viejo sacrificio, está en condiciones de surgir un híbrido tardío de los viejos hábitos que investigamos, que con preferencia podrían manifestarse bajo el aspecto paralelo de suicidio ritual. Avala esta manera de observar el singular hecho del siglo III que extrañas epidemias de sacrificios casi rituales, sobre todo en Numidia, afectaran a los circunceliones, cristianos refractarios al orden eclesiástico, a mediados del siglo IV de la era.

Termina la Contribución del Texto Sagrado

Gastón Barea

La confusión no solo alcanzó a las formas de la divinidad unívoca, sino que también llegó hasta sus metamorfosis derivadas. Al igual que el Baal autóctono, Yavé adquirió títulos diferentes, inspirados por los lugares en los que se le rendía culto. En las inscripciones de Kuntillet Ajrud se puede leer Yavé de Teman y Yavé de Samaria, evidencias de las que en el Texto Sagrado también se han conservado restos. Las expresiones Yavé en Hebrón y Yavé en Sión, que en Él pueden leerse, con facilidad se pueden interpretar como equivalentes a Yavé de Hebrón y Yavé de Sión.

Durante siglos los hebreos rendirían culto a Yavé en numerosos santuarios, la mayor parte de los cuales, ya consolidados como lugares de afluencia de fieles, los habrían heredado de sus predecesores en Canaán. Este hubo de ser el caso del templo de Arad y seguro el de las ciudades de Siquén, Bethel y Dan, que poseían santuarios dedicados a Yavé, y sin duda también del templo de Jerusalén tuvo su origen en cultos anteriores. La diferencia que tuvo a su favor fue que contó con radicales defensores del culto exclusivo a Yavé en el templo que debía ser único y que finalmente estos consiguieron imponer su criterio. Pero incluso quienes se comportaban con aquel rigor excluyente, cuando se manifiestan como Autores, reconocen que el propósito del culto centralizado se satisfizo en muy pocas ocasiones. Algunos de los santuarios mencionados eran más venerables que el de la propia Jerusalén, ciudad con rasgos culturales propios, especialmente resistentes a la penetración hebrea y conquistada relativamente tarde. Hay por tanto que concluir que los hebreos fueron contaminados por el hecho de que cada ciudad tuviera sus dioses. También entre ellos llegó a haber, si no tantos dioses como ciudades, sí buen número de identidades locales del dios único consecuencia directa de una costumbre consolidada en la región antes de que sus nuevos dominadores a ella llegaran.

Aceptadas todas estas evidencias de intercambio y sincretismo, se ha admitido como muy probable que también pueden estar contenidos dioses anteriores al único, pero vigentes en las tierras palestinas cuando su religión emerge, en los epítetos que la divinidad hebrea terminó polarizando. En tales denominaciones se habrían refugiado nombres de diversa procedencia que podrían corresponder a divinidades precedentes, lo que por sí mismo facilitaría que cada sincretismo se infiltrara a través de la palabra como si por capilaridad hubiera ascendido. Para la mayoría de estas formas nominales no es fácil decidir si pueden estar relacionadas con las identificaciones de santuarios de Baal que ya hemos hecho, aunque algunas coincidencias en el espacio permiten aventurar que es muy probable que así fuera. Sin embargo, más allá de que la superposición pueda ocurrir o no, observar la posible supervivencia de la diversidad en el Texto Sagrado desde esta otra atalaya permite acceder de modo directo a significados divinos vigentes en el tiempo por el que nos interesamos, que de no ser así habrían quedado ocultos.

Para tomar la posición relativa que ahora puede ser más fecunda tal vez lo más pertinente sea partir del nombre de la divinidad hebrea. Aunque Ugarit proporciona testimonios que permiten sostener la idea de que ya en aquel lugar Yavé había alcanzado el grado de dios, una teoría defiende que probablemente fue entre los quenitas donde la palabra Yavé alcanzó la categoría divina que sería regular en la región. Quenitas habrían sido los primeros que tuvieron a Yavé por dios y gracias a su iniciativa habría resultado que el Yavé que prevaleció fuera una divinidad originaria de este pueblo.

La comunidad que se conoce con este nombre, hasta donde su existencia puede ser restaurada, parece una tribu de herreros que normalmente vivía en las pendientes occidentales de la Arabá, territorio rico en minerales. Dueños de tan alta tecnología, como sin embargo aún su demanda era baja y dispersa en nuestra zona de referencia, se veían en la obligación de llevar un régimen de vida nómada o seminómada. Mas, para ser rigurosos, quenita parece que era originariamente la palabra que designaba un oficio y no una etnia. Eso significaría que en realidad la comunidad quenita pudo estar formada por cualquiera de los pueblos de aquella región. Buscados en ella los posibles candidatos que encarnen a la comunidad de herreros, la posibilidad que ha sido presentada con más éxito es la que pretende que los quenitas eran al mismo tiempo madianitas, habitantes de la misma zona que los quenitas ya consolidados tendrían como centro, quizás un poco más al este, en los límites del desierto arábigo que llega hasta Siria, al noroeste de Arabia, el este del golfo de Aqaba. No obstante, su régimen de vida sería efectivamente nómada y pastoril, así como familiar a las rutas de las caravanas del desierto, porque se les documenta en el Sinaí, en Moab, en Ammón, al este del Jordán y en Canaán.

Para decidir sobre el significado de esta forma primitiva de la que terminaría siendo divinidad característica de los hebreos la crítica señala precisos indicios que el Texto ofrece. El único fenómeno natural con el que Yavé aparece asociado frecuentemente es la tempestad, de donde se dedujo que Yavé pudo ser originalmente un dios de las tormentas, como Adad o Hadad. Lo que más solidez dio a esta idea fue que los pasajes poéticos del Texto Sagrado en los que es representado como señor de la tempestad contienen evidentes afinidades con la literatura y el arte de otros pueblos del Próximo Oriente antiguo, los cuales pudieron servir de fuente teogónica del dios de los quenitas. La abundancia y el vivo colorido de estas alusiones a Yavé en relación con la tempestad persuadieron a numerosos investigadores de que efectivamente Yavé era en un principio un dios de las tormentas.

Aunque esta opinión haya sido rechazada después, las conexiones entre Yavé y la tempestad son tan abundantes que no pueden responder a mera coincidencia. Incluso podría tomarse como una confirmación indirecta de esta posibilidad que las creencias en las divinidades relacionadas con los ritos de la fecundidad, de cuya vigencia en la misma región donde Yavé terminará naturalizándose no cabe ninguna duda, sean anteriores entre las mismas gentes.

Pero lo que permite descubrir dimensiones del mismo dios que alcanzan a profundidades que de otro modo no es posible ver es una incursión en la etimología de la palabra Yavé, sobre cuyos significado y origen, como se puede suponer, se han elaborado muchas teorías.

Para una de ellas Yavé es una parte de un título litúrgico aplicado a El, nombre personal del dios principal del panteón ugarítico, a su vez el primitivo acreedor del sacrificio de primogénitos entre los fenicios.

Del uso simultáneo de las palabras El y Yavé, que confirmaría esta opinión, se pueden aportar las pruebas directas que suministra el Texto Sagrado. Probablemente la expresión más ilustrativa de esta manera de enunciar la posible identidad es la conocida `el aser yahweh seba`ôt, que los gramáticos traducen por El, que hace existir las huestes. En el Texto esta fórmula fue quedando reducida a un título aplicado al dios único, Yavé Sebaot o Yavé de las huestes, manera de identificar que no aparece desde el Génesis hasta el libro de los Jueces pero que es utilizada con frecuencia por los profetas. Con más probabilidad se asocia al santuario construido para el arca en Silo, desde donde era llevada a las batallas. La adscripción preferente de un título a un lugar abogaría en favor de la idea de que cada centro de culto superviviente fuera en su origen un lugar dedicado a una divinidad específica. Con todos estos limitados elementos, aunque el fruto sea una especulación, se puede admitir sin embargo que yahweh podría traducirse por algo así como quien hace existir o ser, lo que por lo demás tiene a su favor que ya se aproxima bastante a lo que acepta la mayor parte de quienes se proponen explicar el nombre del dios hebreo.

Pero, de no haber dificultad en aceptar que este es el sentido primero de la palabra Yavé, habría que admitir también la posibilidad de que Yavé fuera el resultado de una forma de El, puesto que la abstacción quien hace existir o ser deriva de una propiedad inicialmente reconocida a quien la aplica a la presencia de las huestes.

En sentido directo El es una transliteración del nombre común que para designar a la divinidad tienen las lenguas semíticas. El es la voz que se aplica a un miembro de la especie divina, lo mismo que hombre es la palabra que se aplica a cada individuo de la especie humana. Es posible que el uso de El como nombre personal divino en Ugarit sea el único resto que sobrevivió de una teología anterior, probablemente extendida por la región, en la que el nombre El era propio de cierto dios, el mismo que por representar la divinidad en su grado más alto o principal en una cultura preponderante posteriormente se convertiría en nombre común.

Afortunadamente, la palabra El llegó en buen estado al Texto Sagrado, donde sin embargo ya se empleó con el significado de Dios en sentido genérico y siempre referido a Yavé, a cuya personalidad de dios único se ajusta a la perfección. Pero al mismo tiempo el Texto Sagrado, siempre ávido de erudición, sirviéndose de ella como nombre propio, dejó registrado que en Canaán sus habitantes adoraban a este dios supremo en diferentes santuarios y con distintos títulos. Así, menciona a El Berit, que puede traducirse por dios de la alianza, que recibía culto en Siquem; a El Elyón, o dios altísimo, que recibía culto en Jerusalén; y a El Olam, o dios eterno, que recibía culto en Berseba.

El significado de El Sadday, a quien también menciona y que sólo en esta fuente aparece, es oscuro. Este es el que los LXX traducen por pantocrátor, el que todo lo puede, aunque en ocasiones prefieren leer Dios del cielo, al tiempo que en el Génesis pone el Dios de tu Padre en paralelismo con El Sadday. Muchos aceptan hoy la sugerencia de que este nombre significa el de la Montaña. Así interpretado, este nombre reflejaría la creencia común entre los antiguos semitas de que la morada de los dioses se sitúa en la montaña norte, mencionada en varios pasajes del Texto Sagrado. En cualquier caso, tampoco está claro cuál pudo ser la residencia de El Sadday.

Esta ruta del culto a El, aunque sea muy parcial, pone de nuevo al descubierto de manera explícita la relación que hay entre la diversidad de las denominaciones y la geografía de los santuarios. En la forma en que el Texto Sagrado tiene de presentar los epítetos de El pudieron quedar retenidas, aparte una porción de la red de los santuarios del área, ideas sobre la justificación del hecho divino que no se habrían extinguido del todo en Palestina cuando aquél fue escrito.

Aún más lejos se puede llegar a través del análisis del epíteto Elohim, el que más fortuna tiene en el Texto de todos los que aplica a Yavé. Aunque `elohîm no tiene términos correlativos en las demás lenguas semíticas, se identifica con seguridad como un plural hebreo y se acepta como plural de El.

En la Escritura Sagrada elohim se aplica unas veces al dios al que dan culto los hebreos y otras a los dioses de los otros pueblos. Cuando se aplica a éstos es tan plural por el significado como lo es ya por la forma. Pero cuando se aplica al dios de los hebreos, a pesar de su forma plural, es singular por el significado, lo que corroboran las concordancias gramaticales. Aplicándole el epíteto Elohim a Yavé los autores sagrados pretenderían expresar frente a sus vecinos, que se atienen a culturas religiosas politeístas que conocen qué idea de la divinidad se expresa con la palabra El, que el dios único es dios de dioses y por tanto abarca la totalidad del hecho divino.

Pero también rastreando el empleo de la palabra elohim la crítica detecta en la Escritura unos pocos pasajes que dejarían ver los restos de politeísmo del relato en el que pudo inspirarse. Hay quien supone que en ellos están reflejadas las creencias en un panteón múltiple que entre los hebreos pudiera haber antes de que entre ellos fuera aceptada la cultura del dios único. Los exégetas señalan precisamente pruebas textuales que las demostrarían, no todas del mismo valor. Así, puede parecer forzado subrayar que en el primer capítulo del Génesis, cuando dice Dios Hagamos, está hablando una forma múltiple de la divinidad. Sin embargo, resulta mucho más explícita la expresión a imagen de Dios los creó macho y hembra, una referencia que puede ser admitida como el resto de un panteón celeste de elohim masculinos y femeninos.

Además es posible rastrear la evolución de elohim en el propio texto. Un momento intermedio de las transformaciones que conociera la palabra en manos de los Autores Sagrados es el que queda reflejado en los LXX, donde `elohîm se suele traducir por ángeles. Para los observadores más atentos, que la palabra alcanzara tal estado es consecuencia de la búsqueda del siempre difícil equilibrio diplomático. No debió resultar fácil de formular el verdadero estatuto de cualquier otro El cuando se estaba en relaciones con alguna de las potencias vecinas, cada una de las cuales rendía culto a su propio El; más aún cuando el devoto hebreo pensaba que cualquier otro El estaba reducido a la condición de escabel de los pies de Yavé. Para salir al paso, en la medida en que eran más o menos seres supraterrestres o celestes, su condición se pudo asimilar gradualmente a la de los ángeles.

No hay una explicación etimológica universalmente aceptada de las formas sustantivas El y Elohim, aunque muchos investigadores las relacionan con una palabra que significa poder. No es inverosímil que la idea de poder suministrara la esencia de la divinidad en la cultura semítica antigua. El mundo de El-Elohim sería el del ser y del poder superiores a todo lo humano. Si bien el dios de los hebreos es fundamentalmente espíritu, es cierto que la cualidad que más resalta en este espíritu es su abrumadora potencia. Cuando en la Biblia Yavé es llamado El o Elohim se lo eleva incluso por encima del mundo sobrehumano hasta otro nivel que sólo a él le pertenece.

Dos denominaciones aplicadas a Yavé que corroboran la posible justificación de sus relaciones con El son las de Adonai y Mélek, ambas muy próximas a la idea de Baal. Adonai o `adonay significa mi señor, y hasta en su forma es similar al `adonî que se emplea para referirse al rey. En el Texto Sagrado Adonay solo se usa para aludir a Yavé, mientras que Mélek, que como ya sabemos significa rey, también se aplica frecuentemente al dios único. Para encontrar sentido al recurso a ambos epítetos habría que aceptar que los hebreos reconocieron en su dios condiciones de rey. De sobra sabemos que la Monarquía es una fuente común a muchos de los dioses de los antiguos pueblos semitas. La condición real en la antigüedad estaba justificada sobre todo porque la dirección del ejército debía ser responsabilidad personal y porque la autoridad de la ley era sostenida por idéntica fuerza. Yavé ejerce ambas funciones entre los hebreos. Es el salvador que pelea en las batallas del pueblo elegido y el legislador que impone un código de conducta, al tiempo que el juez que sanciona el incumplimiento del código que ha impuesto. No obstante, hay que reconocer que en este caso, como en tantos otros, la idea de los hebreos siguió unos caminos de evolución peculiares.

Contribución del Texto Sagrado

Gastón Barea

De los estados que compartían frontera con los hebreos ya instalados en Palestina, en primer lugar es posible identificar en el Texto Sagrado el rastro directo de la más característica de las divinidades de Fenicia, fracción de la costa Palestina al norte de la ocupada por los hebreos. Su aparición literaria es digna de la mayor atención, tratándose de la búsqueda de los orígenes de la República. Es una clara referencia al culto al dios que la escritura llama Mélek –literalmente el rey–, un título por el que eran distinguidas bastantes divinidades semíticas, pero que ocasionalmente al menos en el Texto Sagrado parece una referencia a Melqart de Tiro. De Ammón, al este del Jordán, es mencionado Milkom, dios cuyos atributos con facilidad pueden esconder asimilación a Yavé, aunque también se interpreta como una simple variante de Nergal, el dios mesopotámico de la muerte y del mundo inferior. De Moab, la tierra al este del mar Muerto, de cuyos pueblos se sabe que eran politeístas, es mencionado el principal, Kemós, que aparece en la estela de Mesá y que asimismo puede ser una variante del Nergal de Ammón de origen mesopotámico. Testimonia su popularidad que la palabra Kemós está documentada como parte de muchos apelativos moabitas.

Aunque a veces son simples conjeturas, por el Libro segundo de las Crónicas se obtienen pruebas de que en el país de Edom, al sur del mar Muerto, daban culto a varias divinidades. La existencia de distintos nombres que incorporan los de dioses confirma las noticias de su autor. Así, Qos, que quizás esté representado en Qos-Yahu, o en las enumeraciones asirias Qausmalake y Qausgabri. También es posible que hubiera un dios llamado Malik, y otro que llevaría un nombre parecido a Ay. Asimismo, cerca de Borsa se han encontrado figuritas de arcilla, que los arqueólogos han fechado en algún momento de los siglos noveno y octavo, que representan una diosa de la vegetación.

De Filistea, la actual franja palestina en la costa suroeste, todos los dioses de los que hay noticias llevan nombres semíticos. Había templos de Dagón en Gaza y Asdod, otro dedicado a Astoret en Ascalón y otro a Baalzebub en Ecrón. Pero en países más distantes reciben culto divinidades de cuyas liturgias y creencias también se puede esperar testimonio contemporáneo escrito porque el Texto Sagrado también las registra. Keván es el nombre acádico del planeta Saturno, Sikkut es un dios asirio-babilónico, y con la expresión hueste de los cielos son designadas en él las divinidades astrales de Mesopotamia. También hay referencias a los dioses egipcios.

Pero sobre todo constan en el texto los cultos y las divinidades de las tierras donde los hebreos terminaron radicados, el país que la Escritura Sagrada identifica reiteradamente de modo genérico como Canaán. Gracias a estas referencias sabemos con notable satisfacción cuáles eran los dioses que allí recibían culto, de dónde procedían y qué representaban, y cuando van más allá de sencillas menciones es posible deducir el estado hasta el que habían evolucionado en el primero milenio.

Los dioses que recibían culto en aquel espacio, o al menos aquellos a los que la escritura dedica más atención, eran Baal, Astarté y Aserá, divinidades que sin ninguna duda proceden de la cultura de Ugarit, aunque es posible que para entonces hubieran pasado por una reinterpretación fenicia.

Naturalmente el Baal de los Textos Sagrados es Baalu, la divinidad principal de la cultura de Ugarit. A menudo es presentado como el amo del suelo o dueño de la tierra, lo que resulta una abstracción de una idea más elemental. Con preferencia, y sobre todo, entonces representaba el principio masculino divinizado, gracias a lo cual se constituía en un dios de la potencia fecundante, al que los varones debían rendir culto para que los favoreciera.

Seguro se recuerda que baal es una palabra que literalmente significa señor, un sentido muy preciso que esta palabra parece haber adquirido en el momento al que ahora nos referimos. El nombre baal, en el sentido de señor o dueño, que entraba en la composición de muchos nombres de persona, con preferencia se daba al marido. Por eso Baal en aquellas tierras formaba con Astarté o Astarot, la diosa madre, una pareja divina constituida en matrimonio para que diera satisfacción a los cultos de la fecundidad.

Habitualmente el Texto Sagrado se refiere a esta divinidad en plural, los Baales, para utilizarlo como denominación general de los dioses de los cananeos, y así como Baal puede ser plural, la pareja que forman Baal y Astarté también en ocasiones es plural, también hay Baales y Astartés. Pero con el recurso al plural el Texto está indicando que en las tierras donde los hebreos se instalaron Baal tenía múltiples títulos, los cuales derivaban a su vez de la multitud de santuarios que a lo largo de aquel país tenía dedicados. Para expresar el grado más alto de dispersión de este culto se podría decir que había tantos Baales como santuarios. El mismo Texto Sagrado precisa que cada ciudad tenía sus dioses, y añade que en Jerusalén llegó a haber tantos altares a Baal como calles había. Aunque sea una deformación hiperbólica, obra de alguno de sus apasionados autores, el indicio al menos puede ser admitido como prueba de las múltiples formas del culto al principal dios de la región, máxime cuando no faltan otras aún más explícitas y más sólidas de la profusión y la diversidad de los baales. Una la proporciona la Sagrada Escritura cuando se refiere al Baal de Siquem, lo que es unánimemente interpretado como que en Siquem hubo un santuario dedicado a Baal. Mambré fue otro lugar que probablemente contó con un santuario de Baal de características similares al de Siquem, e igualmente es probable que en Betel hubiera otro dedicado al mismo dios. El santuario de Lakis, ciudad que estaba al suroeste de Jerusalén y que corresponde al actual Tell al-Duwayr, que fue destruido por el fuego hacia 1200, a la llegada de los hebreos, también es posible que fuera otro de los enclaves del culto de un Baal.

A conocer las causas de la diversidad de estos señores divinos ayuda el testimonio que proporciona el caso de los yebuseos, una peculiaridad que de cualquier forma merece toda nuestra atención. Es uno de los más valiosos sobre las creencias vivas en lo que de manera apresurada se llama religión de Canaán, porque permite entrever que bajo esa denominación genérica en realidad se oculta una mayor diversidad, y en consecuencia rechazar la simplificación en la que se incurre cuando se habla de aquella manera.

Aunque Yebús aparece varias veces en el Texto Sagrado, la crítica se inclina por la posibilidad de que pueda tratarse de una palabra artificiosa o inventada. Es muy probable que el topónimo Yebús sea un simple derivado del gentilicio yebuseo. Pero precisar qué parte es esta gente, entre las demás que habitaran a principios del primer milenio en las tierras entre el Jordán y el Mediterráneo, ya no es tan fácil. En el capítulo 10 del Génesis son citados entre otros supuestos clanes cananeos, en el 15 son colocados junto a los amorreos, los cananeos y los guirgaseos y en el libro de Josué su rey es considerado a un tiempo yebuseo y amorreo. Con seguridad, cuando el Texto Sagrado incluye a su rey entre los amorreos lo hace con el sentido de occidentales que a la palabra amorreos le dan las fuentes acadias, que de esta manera desean identificar de manera genérica a los habitantes de Canaán anteriores a la llegada de los hebreos. Sin embargo, puede que los yebuseos fuesen realmente amorreos, porque esta denominación al mismo tiempo tiene un sentido etnológico muy amplio. De ser esto cierto, yebuseo sería por tanto una designación reservada a los habitantes de cierta área cuya extensión sin embargo no es posible precisar.

De los yebuseos, no obstante, sabemos algo más, que todavía permite llegar algo más lejos. El rey de los yebuseos que el Texto Sagrado menciona tiene por nombre Adoni-Sédeq y Yebús es el nombre que se le adjudica a su principal ciudad fortificada. Esta habría sido adjudicada a la tribu de Benjamín, aunque el límite entre Judá y Benjamín corría paralelo al valle de Ben-Hinnón, justo al sur de un lugar que es llamado hombro yebuseo. Por la falta de precisión con la que es denominado, la localización exacta de este lugar es difícil, y de ahí deriva que no sea posible aventurar la posición que ocupara el grupo yebuseo.

Pero la mención explícita del valle de Ben-Hinnón asociada al topónimo permite deducir sin duda al menos el emplazamiento exacto de la antigua ciudad que fuera su cabecera. Yebús es Jerusalén. Como el nombre Jerusalén, o Urusalim, es un nombre que se remonta por lo menos a la época del Amarna, se puede además tener la seguridad de que el grupo yebuseo, justo porque da origen a una denominación artificiosa del lugar, era una realidad impuesta en aquel lugar cuando los hebreos llegaron allí, la misma que siguió vigente al menos hasta los comienzos de la historia hebrea del lugar. Es de suponer que los yebuseos, o al menos una parte del grupo, siguieran viviendo en la región de Jerusalén, y fuesen absorbidos poco a poco por los hebreos.

La ciudad habría sido un enclave no dominado por estos hasta tiempos de David, quien finalmente la tomaría y haría de ella su capital. No obstante, el rey hebreo hubo de comprar la era de Arauná para construir allí un albergue adecuado donde depositar el arca de la alianza. Los yebuseos son pues un interesante ejemplo de que hubo clanes que fueron capaces, al menos en Yebús, de resistir a la presión de los hebreos durante doscientos años. Y todo esto permite concluir que la diversidad de Baales fue una realidad cuyo origen pudo estar en las fracciones étnicas de la comunidad que genéricamente, e incurriendo en un exceso de simplificación, se llama cananea. Es evidente que cuando los Textos se refieren a la religión cananea están simplificando.

Astarté, que en hebreo es Astarot o Astoret, diosa muy venerada en el antiguo mundo semítico y que con facilidad también entronca con los dioses de Ugarit, entonces, porque había sido asimilada a la tradicional Ishtar, ejercía como diosa de la fecundidad de las plantas, de los animales y de los seres humanos, y por tanto había sido elevada a la condición de diosa del amor. Además, como consorte de Baal, actuaba como diosa madre.

Así como el Texto Sagrado se refiere a Baal en plural, para utilizarlo como denominación general de los dioses de los cananeos, en muchos pasajes el texto sagrado se refiere a las Astarotes o Astartés, también para nombrar en general las diosas de los denominados cananeos. Pero, tal como ocurría en el caso de su consorte, de nuevo el plural es interpretado como indicio de que muchos lugares tenían su propia Astarté. Prueba moderadamente tales extensión y diversidad que las excavaciones hayan exhumado numerosas variantes de amuletos e imágenes de la diosa desnuda.

Aserá era también una divinidad femenina, que igualmente puede ser relacionada con un antecedente directo entre los dioses de Ugarit. Pero la versión que de ella nos presenta el Texto Sagrado es la de una divinidad de similares características a las de Astarté. Como esta, es diosa de la vegetación y de la fecundidad, así como esposa de Baal, y también su culto parece muy difundido por toda Palestina. Tanta es la asimilación que a veces el nombre de Aserá simplemente sustituye al de Astarté. Es probable que en realidad estemos ante una suplantación. Parece que para los autores del Texto Sagrado nunca estuvo claro que Astarté y Aserá fueran divinidades distintas. Como consecuencia, no dispondríamos de un perfil preciso de la Aserá de la primera mitad del milenio anterior a nuestra era que recibiera culto en las tierras de Palestina. Porque, por lo demás, hay pruebas suficientes de que Aserá fue algo más que lo que alcanzaron a retener los autores sagrados. Sus amuletos y estatuitas se han encontrado también en gran cantidad en los yacimientos de la región, no solo en los niveles correspondientes a los tiempos anteriores a la inmigración hebrea, sino también en los posteriores a esta.

Pero más allá del sentido recto, conocido con mayor o menor fortuna por quienes los utilizan, los nombres de Baal, Astarté y Aserá son empleados en el Texto Sagrado de manera tópica. En él estos nombres en muchas ocasiones también cumplen con el trabajo de representar cualquier manifestación de religiones distintas a las instituidas para dar culto al dios único. Su exégesis acepta que estos nombres, aunque aluden a divinidades con significados precisos en sus culturas, en el Texto Sagrado, independientemente del tiempo en que sean situados por el narrador, representan de manera genérica a los dioses de las demás religiones con las que tuvieron que convivir. Los nombres son utilizados como en la magia el objeto sobre el que se pretende descargar el maleficio. Los ejemplos sobre este uso degradado del panteón ajeno podrían multiplicarse. Así, a Baal se le llama la Vergüenza, y en la época más reciente se llegó a considerar impía la mención de la palabra baal. Y lo que ocurre con los nombres de los dioses de aquella tierra ocurre con sus ritos, no exactamente con su descripción, sino con su exclusiva mención. Quienes emplean estos recursos actúan así con la finalidad de condenar genéricamente todo lo que creen un obstáculo para la nueva religión.

Esta manera de recurrir a los nombres de las divinidades vigentes en Palestina y sus cultos no tiene el menor interés para nuestro objeto, y no tendría por qué ocuparnos una vez registrada la reacción. Sin embargo, sí es relevante el deseo de combatir la contaminación que cuando se expresan de este modo descubren los autores sagrados, porque con sus protestas deslizan argumentos que ponen al descubierto un fondo de sincretismo en el que pudieron quedar retenidas algunas manifestaciones de las divinidades que pueden ser muy valiosas para satisfacer los objetivos que nos hemos propuesto. Con sus nombres podemos abrir la puerta al conocimiento de todavía más cultos que a ellas pudieran estar asociados, activos durante la primera mitad del milenio anterior a nuestra era en las tierras de las monarquías hebreas.

Disponemos ya de suficientes testimonios como para aceptar que en el espacio ocupado por esta comunidad étnica convivían diversas creencias. En la constituida sobre él, además de los hebreos, se integraron residentes que no lo eran, los cuales sin embargo debieron formar parte del nuevo estado, al menos desde el punto de vista legal, el cual, en aquel momento de la organización de la convivencia, era el mismo que el religioso. Todos debieron estar obligados por las mismas normas, o al menos eso pretendería el legislador hebreo, el elemento étnico dominador. Las viejas leyes del Levítico, según los analistas, fueron sobre todo motivadas precisamente porque el legislador hebreo era consciente de los peligros que para la religión del dios único procedían de las prácticas de culto vigentes entre sus convecinos.

Cosa distinta sería su fuerza para imponer a todos esas leyes, incluso a los propios hebreos, especialmente en el campo de la religión. Es opinión común que la mayoría de estos, durante el tiempo que es objeto de nuestra observación, practicaban también de forma discrecional la religión o religiones que estuvieran vigentes en las tierras por ellos ocupadas, sin que fuera posible contener con eficacia estas iniciativas autónomas. No debe caber ninguna duda sobre el parentesco directo que hay entre los elementos de aquellas religiones, una parte de los cuales conocemos a través de los textos de Ugarit, y la religión de los hebreos, tal como puede ser analizada en los Textos Sagrados. Menos aún debe mantenerse reserva alguna hacia el uso de esta evidencia. Basta con afirmar las cosas tal como quedaron escritas con la Letra Sagrada para reconocer además que la religión cananea y la religión hebrea que podemos leer gracias a ella son evidentemente dos hechos distintos. Pero es que además ocurrió que la influencia de la demás religiones activas en las tierras de Canaán fue enorme en la del dios único, hasta el punto que muchos de sus elementos pasaron a la religión de los hebreos.

El primer grado de esta contaminación se manifestaría en la aceptación por los hebreos, según el Texto Sagrado, del culto a Baal, la forma divina sin duda más popular en las tierras ocupadas. A decir de la Fuente Sagrada, los hebreos fueron en pos de los Baales, y aludiendo a la atención que se les concedía se dice de manera imaginativa que Baal se comió la lacería de sus padres desde la juventud de sus descendientes, queriendo referir que cuanto esfuerzo por erradicar estos cultos habían hecho generaciones enteras no bastaron para que desapareciera de sus vidas. De la extensión que llegara a alcanzar esta creencia da idea además una secuencia de afirmaciones condenatorias que el Texto Sagrado hace pronunciar a Yavé. La que expresa que quitará de boca de los hebreos los nombres de los Baales y que estos no serán en lo sucesivo por ellos mentados habla de la frecuencia de su invocación, y la que lo hace afirmar que extenderá su mano contra Judá y contra todos los habitantes de Jerusalén, y que extirpará de este lugar lo que queda de Baal, indica el arraigo del culto en la primera ciudad de los hebreos.

Sobre las razones de los diversos grados de intercambio e influencia mutua que florecieran, los propios Autores Sagrados creen que en una parte derivan del intento de atraer la atención de las comunidades con las que tenían que convivir. De esto modo, en su opinión, no solo habrían incumplido uno de los compromisos que con el dios que hasta allí los había guiado habían contraído, exterminar a los pueblos que Yavé les había señalado, sino que se mezclaron con sus gentes y aprendieron sus prácticas. El Texto Sagrado dramatiza esta explicación poniendo en boca del propio Yavé la afirmación de que él los había conducido a la tierra que mano en alto había jurado darles, pero que para su desgracia en ella habían visto toda clase de cultos. Protesta también Yavé de que al conducirse así el pueblo que ha elegido ha actuado doblemente mal, y enfatiza su decepción en los siguientes términos figurados. A él, manantial de aguas vivas, lo habían dejado para hacerse cisternas, cisternas agrietadas que el agua no retienen.

Que la influencia de otras religiones en la del dios único fuera consecuencia de un deseo de atraerse a las comunidades que profesaban aquellas no deja de parecer discutible. Los analistas contemporáneos más bien creen que, en sentido inverso, los hebreos derivaron hacia la síntesis religiosa porque derivaron hacia nuevas actividades materiales, a través de las cuales fueron incurriendo en sus correspondientes prácticas rituales, para ellos en origen extrañas. Así, cuando estaban viviendo la experiencia de la sedentarización, del cambio a nuevas formas de vida, especialmente el cambio a la agricultura, se vieron arrastrados a los cultos a la fecundidad que en las tierras a las que llegaban se celebraban desde tiempo atrás. Ahora el problema práctico para ellos era asegurar la fecundidad y su forma más práctica, la abundancia de las cosechas. Y ocurría que a los métodos de cultivo que habían encontrado en aquellas tierras iba asociado un ritual religioso, que fue imitado.

Iniciarían así una asimilación de la cultura y las formas de vida de Canaán que comprenderían también los baales y las astartés venerados en los numerosos santuarios a ellos dedicados a lo largo de todo el país. Baal, el dueño de la tierra y dios de la fecundidad, asimismo debía ser propiciado por los hebreos. Para estos podría seguir siendo útil hacer alguna que otra vez una peregrinación al santuario de Silo, el principal centro del primtivo culto a Yavé entre los hebreos sedentarizados. Pero los lugares de culto ya consolidados en aquella tierra eran múltiples, estaban más cerca y sus ritos resultaban tan atrayentes como justificados. De este modo los cultos a las fuerzas de la naturaleza, la parte de las religiones de la región que más atrajo la capacidad de escandalizarse de los Autores Sagrados, terminaron contaminando a los hebreos anteriores al exilio.

Buena parte de estos males, en opinión del propio Texto, procedería de la incontinencia, que provocaba alocadas decisiones en los hombres, que preferían vivir ignorando las virtudes de la vida célibe. Casarse con una mujer de otra religión, aparte los deberes descargados por el nuevo estado, inducía a ligarse a sus dioses. El efecto de la influencia religiosa que por vía matrimonial los hebreos recibieron el Texto lo expresa mediante una acusación. Literalmente les recrimina haber profanado el santuario querido de Yavé al casarse con la hija de un dios extranjero.

Pero también fue vía de transmisión de la conducta desviada el vínculo de sangre derivado del conyugado. En otro lugar la Escritura Sagrada afirma que, hasta el momento en que el Autor escribe, los hebreos se contaminan con todas estas basuras suyas porque se conducen como sus padres. Y sobre el efecto de las vías de la consanguinidad es seguro que también se acumuló el de las institucionales. Tales maldades, a decir del Texto, no solo fueron cometidas por los padres, sino también por los reyes de Judá y sus caudillos, por ellos y por sus mujeres.

Pero otras expresiones, al tiempo que reiteran posibles vías por las que los hebreos pudieron recibir las influencias de religiones diversas, aventuran un orden de sucesión de estas influencias. Los Baales que sus padres les enseñaron, expresión que igualmente registra el Texto Sagrado para referirse al origen de las influencias de creencias semitas ajenas a la hebrea, es de un tenor que permite suponer no solo la transmisión por vía familiar de las creencias y los ritos relacionados con la fecundidad, sino que esta es anterior en el tiempo a otras que pudieran haber emergido entre las mismas gentes.

La insistencia en estos hábitos, la frecuencia de la contaminación, vino a parar en la inevitable asimilación, y Yavé adoptó rasgos de Baal, y en la práctica, en muchas ocasiones y en bastantes lugares, terminaron confundidos o identificados. Tan alto pudo ser el grado de confusión que algunos piensan que los elementos del culto a Baal que poco más arriba hemos sintetizado, los mismos que pueden ser rastreados en el Texto Sagrado, en realidad exponen los rasgos más sobresalientes de un culto que igualmente era concedido a Yavé, practicado por los hebreos en los santuarios del culto a la fecundidad que ya estaban consolidados.

Los indicios en favor de esta idea no faltan. Muchos creen que Baal-Berit es una denominación que combina el dios de la alianza o dios único con el Baal de Siquem al que hace poco nos referíamos. El templo de este Baal-Berit se encontraría en Bet-Miló, lugar cuyo otro nombre probablemente sea el de Migdal-Siquem. Ambos designarían la parte fortificada de Siquem, donde además del citado templo estaría el palacio del rey y los edificios públicos más importantes. Además, de Baal de Peor, cuyos antecedentes tal vez puedan rastrearse en Moab, se sabe, sobre que era celebrado con ritos sexuales, que muchos hebreos se sintieron atraídos por ellos.

Por otra parte, parece prueba directa de la conexión entre creencias que Baal sea parte de nombres hebreos registrados en el Texto. Así Isbaal, hijo de Saúl, o Meribaal, hijo de Jonatán, y es bastante probable que Gedeón se llamara originalmente Yerubbaal, denominación compuesta que literalmente quiere decir que el Señor actuará, se sobreentiende que a favor del portador del nombre. Sospechan los analistas que en todas estas denominaciones se está haciendo referencia a un Yavé-baal, no al Baal originario de Ugarit, lo que significaría que los nombres israelitas que terminaban en baal expresaban la convicción de que Yavé era el dueño o Señor.

No obstante, hay quien cree que esta manera de señalar al dios único raramente se aplica a Yavé. El autor del Texto dice que Yavé se niega a que en lo sucesivo sus fieles lo llamen Baal mío. Pero más bien se podría pensar que cuantas veces a Yavé se le denomina Señor en el fondo se está haciendo uso de la palabra Baal y que esto es una prueba tan explícita como frecuente del sincretismo. Que además el texto sagrado hable contra esta confusión puede ser presentado igualmente como demostración de que la identificación entre ambos dioses existió.

Baal es la divinidad que más veces es mencionada en el Texto, evidentemente a excepción de Yavé. Con su uso escrito parece que lo que realmente ocurrió fue que los que escribieron en los tiempos posteriores a los hechos a los que se refieren, cuando Baal pasó a ser sinónimo de idolatría, vieron con malos ojos el uso de la palabra baal en los nombres, y en consecuencia incluso tales nombres fueron cambiados o reinterpretados. Aplicando aquel criterio condenatorio, en sus escritos prefirieron cambiar baal por boset, la palabra que en hebreo significa vergüenza. Así, en el segundo libro de Samuel Isbaal es llamado Isboset y Meribaal Mefiboset, mientras que el otro caso mencionado corrió mejor suerte. El nombre de quien se llamara originalmente Yerubbaal fue cambiado por el de Gedeón, después de su vocación o por la tradición posterior. El recurso a esta modificación es por tanto una buena pista de cómo evolucionaron las actitudes religiosas.

(Continuará)