Canaán

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Hay que reconocer que quienes con generosidad inmolan su esforzada vida activa para acrecentar cuanto pueda saberse sobre la antigüedad anterior a la invención de la escritura trabajan con escasísimos medios de enjuiciamiento. El principio de autoridad, en muchas ocasiones, cuando deben conjeturar, se les impone, antes incluso de que estén en condiciones de accionar criterios propios que les permitan llevar a otro lugar sus propias observaciones. La fortuna previsible para las teorías del admirable Gordon Childe puede ser a este propósito una excelente lección. Es el autor de las ideas sobre el neolítico que ya deben ser consideradas patrimonio de la cultura humana en absoluto. Mas están fundadas en principios del comportamiento humano que casi excluyen la inteligencia del ser racional, y en generosas cronologías que ni aun fundadas en los más flexible criterios geológicos pueden ser tan titánicas. Llegará el día, si es que no ha llegado ya, en que tales frágiles principios quiebren, no obstante ser encomiable su resultado teórico, y seductora su lectura.

Pero, sin discutir el fondo de esta teoría, para comienzos del tercer milenio desprendimientos del supuesto tronco común semita ya consumados, así como los movimientos autónomos de los grupos independizados, son dados por seguros dos. Se sostiene aún de modo que en lo fundamental no es discutido que fue el de los acadios el primero, precisamente. Luego también habrían emprendido su inevitable marcha del grupo original, como el hijo que ha crecido y del padre debe separarse, los amorritas, que durante el tercer milenio están ya asentados en Siria, para luego al menos en una parte aventurarse en una incursión por la región de los dos ríos, la misma que les habría llevado nada menos que a innovar su geografía con la fundación de Babilonia, hecho de cuya trascendencia sin embargo no debe juzgarse por lo que tiempo después ocurra. De lo contrario podría incurrirse en abusos como el que justamente perseguimos.

Para proporcionarse estado de certeza, quienes han tratado del origen de estos pueblos y de sus movimientos solo la información escrita han tenido por ahora como autoridad, porque siendo la más precisa ha sido el criterio de la lengua el que hasta aquí se ha usado para aprobar la segregación con identidad propia de unos y otros pueblos. Y ocurre que la información escrita, para aquel momento, y aun para casi todo el tercer milenio, está concentrada en el área cultural sumeria, la zona en general correspondiente a la baja Mesopotamia, porque de allí es originaria la escritura. A lo largo del cuarto milenio había sido creado en Mesopotamia un sistema de contabilidad que terminó dando origen a la escritura. Pictográfica en un primer momento, cuya fecha se puede estimar hacia 3200, a finales de aquel milenio alcanzaría el estadio de la escritura fonética, el que permite que los signos copien la lengua. A partir de entonces fue posible dejar constancia del objeto de una transacción no solo mediante su imagen, sino también mediante su desdoblamiento como nombre; y otros nombres, y verbos, y hasta expresar ideas completas consintió. Cupo también a Uruk la fortuna de ser el lugar donde tuvo su origen la escritura que con el tiempo sería llamada cuneiforme.

Como es indiscutible que la lengua acadia es la primera versión escrita de la lengua sumeria, a su vez la primera que fue puesta en cuneiforme en Mesopotamia, ha sido establecido como algo cierto que los acadios, que sin duda son grupo independiente porque toman su nombre de una ciudad que no puede ser más que un hecho de población separado, como dejan rastro de una lengua con seguridad semita, tuvieron que ser los primeros desprendidos del supuesto tronco común que hasta entonces sería aquel pueblo; imagen del árbol injertada con avisada previsión para la posterior lección demostrativa del parentesco entre las lenguas que genéricamente así son llamadas. Es un orden supuesto para los hechos que está basado en una abusiva aplicación retrospectiva de un acontecimiento, porque la consecuencia extraída no mantiene ninguna relación de necesidad con la premisa. Otro medio para precisar el origen de los semitas en la región de Mesopotamia debiera ser usado, porque el de la escritura, que es cierta cuando es leída, no es por sí concreta precisión del tiempo. Al contrario, es natural propiedad de lo que escrito queda pasar el tiempo.

Una derivación de la existencia del acadio, de cuyo interés habrá ocasión de juzgar según vaya siendo necesario desplegar cada explanación que el dilatado problema de las prácticas del tofet exige, es otro hecho que sí está legítimamente fundamentado. Palestina empezó a ser en parte una porción del mundo semita a fines del tercer milenio porque también fue comunicada con la cultura escrita a través de aquella lengua. Ya sabemos que es probable que estuviera en el mundo de la escritura jeroglífica desde antes, aunque testimonios decisivos, como en el caso de Biblos, no haya. La proximidad lo permitiría y habría que tomarlo por una consecuencia esperable en un mundo en el que mientras las relaciones fueron con preferencia terrestres tenían que ser lentas. Pero probablemente la recepción de la escritura jeroglífica fuera en Palestina más casual y exógena que en este otro caso. En aquella región han sido encontradas tablillas escritas en lengua acadia en estratos con seguridad fechables en los tiempos de los que ahora hablamos, de modo que como juzgamos correcto es el yacimiento el que proporciona la seguridad cronológica y no la escritura.

De ahí han sido extraídas consecuencias sobre el poblamiento semita de Palestina que, si bien tampoco son definitivas, sí están sostenidas sobre la base cierta del testimonio escrito bien datado. La deducción que a continuación presentamos, siempre que se mantenga en los límites de lo posible y no sea argumento al servicio de la exclusión de otras gentes que pudieran haber poblado aquella tierra, es admisible. Puede en consecuencia aceptarse como algo adecuado la denominación Canaán, desde 2100 como muy tarde, para la mayor parte del territorio de Palestina. Aceptar así determinada tradición literaria, si bien puede que no sea del rigor que guste, no estorba al fin propuesto, y tiene la ventaja de que separa con una palabra distinta para el texto, no tanto lo que pudo ser un cambio en los acontecimientos, sino un tiempo nuevo. Por la misma razón también debe ser admitido que para entonces ya allí podían existir habiru o apiru, apelativo étnico que bien podría serle adjudicado a aquella parte semita de la población palestina, y que muy probablemente pudo dar origen a la palabra hebreo de los textos que tienen su origen en la literatura sagrada. El nombre Israel, que por ahora relación cierta ninguna mantiene con cualquiera de los asuntos de los que estoy hablando, solo es conocido como nombre individual durante el tercer milenio en Ebla.

Los fundamentos de la literatura

Continúa El banquete funesto

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No comparten todos los egiptólogos la misma teoría sobre los fundamentos de la escritura jeroglífica. La que aquí se va a defender, inspirada por el deseo de rebatir que en su momento originó una reyerta sorda, en cuyo transcurso los contrincantes jamás se vieron las caras, pretende desenmascarar a quienes han ocultado, tras sociedades científicas sin ánimo de lucro, intereses bastardos, sirviéndose al tiempo de las posibilidades societarias que derivan del matrimonio.

Parece que la escritura jeroglífica egipcia, hasta donde es conocida, se regía por principios algo inestables, aunque no tan lejanos a los que hoy resultan familiares, puesto que inspiran también las normas de la manera actual de escribir. Los usos vigentes son herederos de otros remotos anteriores, aunque realmente próximos en el tiempo, y la impresión que del aparente empleo universal de pictogramas pueda deducir el observador que empieza a interesarse por la forma jeroglífica de escribir aquella lengua no debe conducir a un error por simplificación. En ocasiones es económica, y casi de inspiración taquigráfica, y en otras es premiosa y reiterativa hasta cansar, e incluso absurda.

Puede adjudicarse esta divergencia a que al analista contemporáneo han llegado inevitablemente prácticas distintas, seleccionadas por el azar certero del hallazgo arqueológico, que tanto puede revelar la aplicación disciplinada de unas normas con claridad aprendidas, si es que alguna vez fueron dictadas, como su uso abierto, flexible y hasta incorrecto, aun ejecutadas de forma precipitada y no deducida de los buenos fundamentos que debieron distinguir a los buenos escribas. Pudiera ser que todas estas posibilidades, paradigmas extremos al servicio de una explicación esquemática, sean prueba de que en aquella antigua escritura el estado normativo asiento de su práctica, si es que fue alguna vez elaborado, no había alcanzado el rigor que la fácil difusión de las reglas contemporáneas termina imponiendo.

En el egipcio medio o clásico, que puede ser identificado sin dificultad por quien vea los textos escritos sobre piedra desde fines del imperio antiguo, los jeroglíficos son ya en lo fundamental fonéticos, por lo que no es impropio llamarlos signos, aunque antes pudiera parecer más correcta otra denominación. Tales representaciones de sonidos, que por deseo de generalizar algunos llaman también fonogramas, como puede esperarse de la escritura estaban destinadas a reproducir los sonidos de las palabras utilizadas por el habla, de los que eran su traslado convencional.

Según una clasificación hoy admitida, tales signos en lo esencial podían ser alfabéticos o silábicos. Los alfabéticos equivalían a una parte de los sonidos que admiten su reducción a solo un signo de los que son usados por lenguas como la que en estos momentos se está usando, y con ellos componer un alfabeto artificial, muy parecido a los vigentes, también denominado pseudoalfabeto egipcio.

Formando juicio por la herencia gráfica recibida, pero también por los documentos que fundan con seguridad la tradición de la equivalencia entre los diversos signos que sin embargo pueden representar idénticos sonidos, no resulta desacertada la valoración alfabética de aquellos trazos, aunque habrá quien piense, con justificado sentido crítico, que es anacrónica. El estado de elaboración gráfica en el que se encuentra la lengua egipcia escrita por los antiguos admite la sospecha. Por aquella razón los signos alfabéticos también son llamados unilíteros o monolíteros.

Los otros signos expresaban sílabas compuestas con dos o tres letras del pseudoalfabeto, de donde los gramáticos conocedores de aquella forma escrita de la vieja lengua los creen especie de abreviaciones, ya que uno solo puede equivaler a dos o tres alfabéticos. A este propósito es adecuado tomar en consideración, aunque no sea relevante para la demostración deseable, para que el lector esta sí en especial considere, que la escritura jeroglífica del egipcio no representaba las vocales intermedias de las palabras, y en ocasiones hasta omitía algunas de las finales, por lo que en conjunto puede tomarse por una escritura predominantemente consonántica, aunque de ningún modo ignorante de las vocales.

Todo signo silábico egipcio se supone que tomaba su valor fonético de la palabra que en aquella antigua lengua servía para designar el objeto que representaba. Recurriendo a la analogía con el castellano, ocurría algo así como si la representación de una mesa sirviera para escribir la secuencia de sonidos mesa, y solo con ese fin podía ser elegida para la escritura. Lógicamente, cuando fuera utilizada la imagen con propósitos fonéticos, tan solo tendría que representar la secuencia de sonidos, sin que forzosamente hubiera de referirse al objeto en cuestión. En el uso regular del jeroglífico, la imagen de la mesa podría ser utilizada para escribir, por ejemplo, una parte de la palabra promesa. De ningún modo quien procediera a leer la frase en la que se encontrara esta imagen, completada por otro signo para que fuera posible escribirla entera, en el supuesto aducido, durante la lectura tendría que tomar en consideración aquel mueble en sentido alguno, ni siquiera acordarse de él; solo tendría que identificar por la imagen la cadena de sonidos adecuada.

Sería, en consecuencia, un uso de los signos que se podría aceptar como perfectamente actual, porque la condición de su correcto empleo es que hace posible, y hasta recomendable, olvidar que el dibujo mesa tenga algo que ver con el objeto que por la pronunciación exclusiva de esos sonidos debe ser identificado.

Lo mismo habría ocurrido en el supuesto de que en el origen de la actual letra a estuviera el dibujo de una cabeza humana, y se hubiera alcanzado el estadio de su uso en el que ya todo el mundo actuara sin necesitar la conciencia de que aquella forma fuera la justificación del rasgo que hay que trazar para escribir el signo, que sin embargo parecería perfectamente abstracto y convencional, directo y limpio capricho que por su singular pureza puede ser colmado con el contenido que se desee, aun sin dejar de ser la representación simplificada de una cabeza humana.

Hasta aquí, aunque se hayan deslizado algunos argumentos discutibles, todas las teorías pueden convivir. Lo que sigue es el centro de la controversia

La propiedad de la lengua escrita en la que es necesario detenerse, porque no es decididamente respetuosa con esta regla del juego de la escritura jeroglífica, deriva del principio de su práctica que ha sido expuesto, razón además justificativa de que se haya demorado el relato de forma tan escolar en la precedente llamada de atención.

Según la finalidad que tenga su uso, procediendo de nuevo a clasificar con el método analógico, los signos silábicos egipcios pueden ser separados en dos grupos, los sonoros y los determinativos. Los primeros, como ocurre que unos pueden representar por sí dos y hasta tres sonidos equivalentes a dos o tres signos alfabéticos, son denominados, cuando quien explica desea ser extremadamente preciso, bilíteros y trilíteros, modo de llamarlos que mantiene el criterio inicialmente elegido para separar los tipos de signo que en el jeroglífico egipcio clásico suelen distinguirse.

Puede sorprender que sean utilizados estos dos tipos de signo existiendo los alfabéticos o monolíteros, que podrían cargar con todo el trabajo, deducción sintética a la que podría haber llegado el escritor antiguo. Sin embargo, este modo de observar el problema no tiene en cuenta el principio de economía de la escritura, un criterio elemental, deducible desde humildes estimaciones paleográficas, de especial valor cuando se trata de esta modalidad de escritura. Dada la lentitud con que cada signo debía ser trazado, porque la formalidad figurativa siempre fue mantenida y respetada, aun en la más cursiva escritura hierática, dibujar uno que representara más de un sonido ahorraría trabajo. La razón de la economía del esfuerzo sería bastante para justificar el uso de la amplia batería complementaria de signos no alfabéticos.

Siendo bilíteros e incluso trilíteros los signos silábicos, también ocurre, para mayor paradoja, que ocasionalmente puedan ser complementados o auxiliados por signos alfabéticos. De la función que tienen reservada en la escritura esto es lo que del modo más sorprendente los caracteriza, que precisamente no solo puedan ser utilizados para representar el sonido inmediato que se les reconoce, sino que también pueden complementar el valor fonético de los signos considerados silábicos. Tal abuso de la regla deducida revela la supervivencia de anomalías, que solo por generosidad pueden ser llamadas excepciones, y sitúa sobre la acertada pista que podría explicar la emergencia de equívocos a consecuencia del recurso a medios expresivos innecesariamente redundantes.

Había razones gramaticales que aconsejaban la composición híbrida de las palabras, aunque estas actuaran desde una posición de dudosa solidez normativa. En la lengua egipcia escrita puede suceder que dos palabras, o distintas secuencias de sonidos, y a veces tres y hasta más, sirvan para designar un mismo objeto. Es una consecuencia derivada de que el origen de los signos silábicos, con toda probabilidad, remonte su valor a un ideograma, y que para dar nombre a una cosa la idea que la sugiriera fuese en unos casos una y en otros otra; como desde distintas ideas, por una asociación en secuencia de pensamientos vertiginosos, para la que no es fácil encontrar una explicación satisfactoria, feliz fuente de toda la imaginería de la palabra, es posible llegar a la explicación justificada de un mismo hecho correcto, más aún de un objeto, distintas palabras, de extracción diversa, distintos caminos señalados por distintos sonidos pueden llevar hasta el mismo lugar. Para evitar esta desviación, y hacer más precisa la lectura del signo silábico, existía la costumbre de escribir, al lado de la mayor parte de los de esta clase una o todas las letras que formaban la sílaba que representaba el signo en cuestión. Parece justificado, pues, que por esta razón fueran usados signos alfabéticos asociados a los signos silábicos, y de este modo asegurar su comprensión y evitar la ambigüedad.

Algo distinto son los determinativos, signos que son en todo idénticos, por apariencia, a los anteriores, aunque su sentido es distinto y no obstante próximo al recién examinado. Su existencia está justificada por una razón igualmente específica. Más que en ninguna otra, en la escritura egipcia es posible que llegue a emplearse con mucha frecuencia una misma forma escrita de una palabra para expresar conceptos diferentes. El procedimiento común en el que está basada la escritura es razón suficiente para explicar la alta frecuencia con la que puede presentarse esta posibilidad. Pero también ocurre, al estar compuestas con dos letras las que se pueden considerar las raíces de la mayor parte de las voces, que no hay muchas posibilidades para multiplicarlas, o que por necesidad los signos elegidos pueden ser pocos.

Para ser rigurosos, hay que añadir que el interesado, aun así, puede documentar un buen número de signos silábicos dispuestos a representar sonidos, y que estos signos efectivamente representan una amplia gama en cantidad significativa de casos, lo que por tanto impide tomar cuanto se está afirmando como una regla cerrada. Pero la práctica se alía también en esta ocasión con la tendencia espontánea o previa de la escritura para conducirla hacia la economía de signos. El sistema de escritura adoptado debió tener medios fundados para llegar hasta una correcta elección de cuáles debían ser los mejores jeroglíficos para representar cada par de sonidos, aunque no están del todo claros los criterios que pudieron ser los decisivos. En la mayor parte de las expresiones, una vez elegidos, a unos signos sí y no a otros los fue convirtiendo en representantes preferentes y reiterados de aquellos determinados sonantes grupos cerrados. Lo definitivo fue que tan solo cerca de un centenar de esos posibles signos, sobre todo bilíteros pero también trilíteros, fueron los comúnmente usados.

Para evitar el riesgo de ambigüedad, el mayor defecto de los usos de la escritura jeroglífica, fue necesario, en consecuencia, recurrir a los determinativos, signos colocados después de la parte fonética de una palabra que el lector debía interpretar aunque de ningún modo pronunciar, porque no estaban destinados a modificar en algo el enunciado sensible de las voces. Su objetivo único era distinguir los diversos sentidos posibles de una misma raíz.

En la composición de las frases, la secuencia de las ideas podía cargar con una parte de la responsabilidad para evitar la ambigüedad, pero el peso de aquel duro trabajo terminó recayendo en la invención paralela y ciertamente ortopédica de los signos adicionales, encargados decisivos de evitar las confusiones cuando se hacía necesario, llamados determinativos.
Llegadas las expresiones de sentido abierto, tales signos auxiliares eran decisivos, si no obligados, para permitir la correcta interpretación de las palabras que habían sido escritas con signos que representaban determinada secuencia consonántica pero cuyos significados no estaban resueltos. Era, por ejemplo, el caso de la solución jeroglífica de los sonidos smn. Si iban acompañados del pictograma de una oca significaban oca del Nilo, pero si iban acompañados de un trazo horizontal con una pequeña muesca en el centro significaban establecer.

Dos son las clases en las que ahora, a partir de este criterio básico, suelen separarse los determinativos, la de los especiales y la de los genéricos. Son especiales los que se aplican solo a un número muy restringido de palabras de la misma naturaleza, mientras que genéricos son los que están destinados a referirse a grupos muy numerosos. Debió bastar su representación, como si de una advertencia paralela se tratara, no del todo explícita, como la que los símbolos contienen, para que el intérprete pudiera encontrar el sentido específico que la palabra en cuestión quería expresar. Indicaba simplemente una categoría o grupo en el que la voz podía ser encuadrada y al que por tanto, por este medio, se consideraba que pertenecía, porque igualmente en esa familia el objeto al que la palabra hacía referencia era con facilidad localizable.

Por esta razón hay quienes apellidan a los determinativos semánticos, porque efectivamente en este orden rinden todo su servicio. Es verdad que el uso de los signos alfabéticos con un sentido fonético puede admitirse también como determinativo, valoración particular del signo que no sería incorrecta, porque tiene en cuenta que, así como el determinativo semántico evita que se extravíe el sentido, aquel matiz evitaría que se errara en la pronunciación. De considerar de este modo el uso de los signos alfabéticos asociados a los bilíteros o a los trilíteros, debería tenerse presente que su consecuencia, para la práctica de la lectura, sería sobre todo gramatical, y que por tanto su efecto primordial sería morfológico, y que tal vez desde alguna de estas maneras de ver también podría apellidarse el legítimo determinativo deducido. De ahí que pueda resultar prudente, aunque parezca redundante, hablar de determinativos semánticos, y así evitar innecesarias confusiones donde ya de por sí la ambigüedad tiene sobradas posibilidades de ensombrecerlo todo.

También justifica esta manera de hablar otro uso del jeroglífico, al que por ahora solo se ha hecho alusión, el último que por el momento hay que examinar, el ideográfico. La correcta comprensión de su valioso papel, y del significado que de este deriva, debe partir de la constatación de que el determinativo semántico, según se ha denominado, para distinguirlo con precisión, por más que parezca inmediato, es el usado con menos frecuencia, y hasta llegó a ser excepcional su presencia en los textos epigráficos.

Hay un uso común de la solución que el determinativo proporciona, más frecuente tal vez por aún más sencilla. En lugar de escribir una palabra entera con su desarrollo fonético más o menos completo, o sus signos sonoros comunes, más su determinativo de una o de otra categoría, toda la compleja serie es con ventaja sustituida por un solo jeroglífico. Semejante tipo de representación figurativa, también llamada ideografo, ideograma o pictograma, está destinada a expresar palabras enteras. Normalmente, aunque no siempre, para ganar en precisión estos jeroglíficos suelen estar seguidos del signo |, que hace de indicador de que la imagen que ha sido representada tendría que interpretarse en su sentido propio. Cualquier nombre de animal o planta, o cualquier objeto, cosas que puedan ser representadas por medio de un jeroglífico claro e inequívoco, son escritos de manera preferente usando solamente este signo.

Pero no solo el determinativo específico puede resolver la escritura de hechos materiales, sino que igualmente puede servir a la representación directa de ideas, aunque bajo ciertas posibilidades que por el momento se dejan abiertas pero que conviene que advertidas queden.

Tales jeroglíficos pueden tomarse en sentido estricto por determinativos específicos, tan exactos que no pueden ser confundidos con otros y que por eso hacen innecesaria cualquier aclaración fonética. En realidad no son nada distinto a los semánticos, con la única y significativa diferencia de que el jeroglífico único absorbe todas las funciones gramaticales que debe representar la serie de imágenes reducidas a signos en el otro caso.

De su existencia podría derivarse con fundamento la teoría de que el camino seguido por el desarrollo de la escritura jeroglífica egipcia pudo ser el inverso al que ha seguido esta explicación. Pero de lo que no hay duda es de que todos los determinativos, sean morfológicos, semánticos o específicos, porque en el fondo comparten la condición de pictograma, en conjunto son la prueba de la convivencia de elementos ideográficos con los fonéticos en la lengua egipcia antigua, aun en tiempos de su plenitud clásica.

No era obligada la indefinición para que estos pictogramas complementarios fueran utilizados. Solo por afán de precisar, en ocasiones, las palabras eran completadas con el determinativo, y de este modo quedaba advertido el lector, al entrar en un texto, cuál era el dominio semántico en el que debía situarse para interpretar correctamente los sonidos consonánticos que habría de ir identificando. Era usual que fuera dibujada una imagen solo para advertir que se estaba escribiendo de dioses, un aspa encerrada en una circunferencia cuando la frase estaba referida a ciudades o una línea quebrada, en posición vertical, cuando el asunto era algún pueblo extranjero.

Desarrollado el sistema jeroglífico de escritura, debió ser posible, para quienes escribieran aquella lengua, utilizar la imagen de cierto objeto para enunciar palabras sin ninguna relación semántica con él, y que conservaran como único vínculo, aunque incluso en el habla fueran expresadas con una pronunciación distinta a la correspondiente a la forma que se dibujaba, una secuencia de consonantes idéntica. Pudo justificarse este procedimiento como el medio más seguro al que se podía llegar para expresar en la escritura los conceptos abstractos, que efectivamente mal podían quedar resueltos por la fórmula descriptiva elegida para expresarse por escrito. Es más que probable que esta necesidad estuviera en el origen de aquella extensión de la regla. Aunque se perdiera precisión en la expresión escrita, a cambio se ganaba la extensión del horizonte, hasta unos límites desconocidos, de lo que era posible presentar a los ojos de quien leyera.

Además, la aparición en fecha bastante temprana del estilo cursivo o hierático, versión de la escritura jeroglífica que recibe un nombre derivado de la palabra griega reservada para distinguir a la casta sacerdotal, estilo impuesto con probabilidad por la necesidad de que el curso de los signos sobre el papiro fuera rápido, e inspirado en principios sintéticos que también tendrían efectos económicos, debió facilitar la evolución esquematizada. Gracias a este recurso, pronto estaría al alcance de quienes escribieran, por ser a un tiempo sintética y sencilla, la solución que de forma más resumida se puede llamar bilítera, según la nomenclatura empleada más arriba.

Pero, a pesar de la extensión del modo hierático de trazar los signos, una característica del estilo que aplicaban los textos oficiales, que probablemente hicieron más por la selección de las formas supervivientes que otros cualesquiera, fue conservar con delicadeza todo el detalle y la forma natural de los símbolos empleados por referencia a sus fuentes materiales. Fue así posible que los fundamentos figurativos del sistema de escritura jamás se perdieran y que se prolongara indefinidamente una tradición gráfica que legítimamente admite ser llamada pura.

La renovación del poder

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Pasarán décadas, tal vez siglos, y las antiguas instituciones egipcias, sabiamente constituidas, aún se resistirán a mostrarse vírgenes, víctimas de la timidez a la que las redujo el silencio, que devuelve a la infancia a los ancianos. Sabemos que fueron engrosando sobre una esquelética Monarquía unificada, cuyos principios se remontaban a los comienzos del tercer milenio. Aunque tampoco los indicios más remotos sobre sus articulaciones, una vez recuperada la palabra, son demasiado veraces. Porque para entonces los anales hieráticos ya pudieron presentar continuo el tiempo, puesto que en sus referencias a los siglos primitivos, en las listas levíticas conservadas, unos a otros se sucedían con satisfactoria regularidad los nombres de los faraones de la primera y la segunda dinastías, habría de admitirse la vigencia ininterrumpida de la institución. Su función garante de la continuidad del poder personal único estaría demostrada por tan modestas relaciones de nombres. Es más probable que fueran los autores de las fuentes, al representar por el procedimiento de las listas la continuidad del tiempo, quienes consumaran mucho más tarde su particular aval a una primitiva solidez de la institución monárquica que de otro modo nunca ha sido autorizada.

     Pero, aun admitiendo que desde sus orígenes la Monarquía tuviera bien fundada su continuidad, carecemos de pruebas fehacientes sobre algo tan decisivo, para reconocer la validez de cualquier fórmula política, como las instituciones que permitían la renovación del poder. Es más lo que se sabe sobre su restauración en circunstancias al margen de la ley que lo que se ha recopilado sobre la continuidad pacífica y ordenada, tal como la hubiera previsto su constitución.

     Es cierto que disponemos de informes muy valiosos sobre los medios de renovación del poder, una vez agotadas las virtudes de un monarca, cuando se justificaba único por ser dador de lluvias. Pero aquella fórmula, brutalmente expeditiva cuando las sequías se prolongaban, corresponde a una época preconstitucional que justamente se opone al efecto civilizador que universalmente le es reconocido a las instituciones ideadas en el Egipto antiguo, de tanto ingenio que fueron capaces para mantener durante siglos y siglos un poder monárquico. 

     Los indicios sobre las fórmulas renovadoras civilizadas hasta ahora más fiables son los que se relacionan con una oscura celebración, conocida como fiesta sed; una liturgia que la historiografía, cuando decide ser más descriptiva, cree conveniente llamar fiesta del jubileo del faraón. Casualmente, sus primeras noticias también remiten a los comienzos del tercer milenio, y en las fuentes asimismo coinciden con el origen de la Monarquía unificada. Se sabe positivamente que también durante la tercera dinastía, la que marca el comienzo del imperio antiguo, hacia mediados de la primera mitad del tercer milenio, aquella fiesta quedó justificada con unos fundamentos y regulada con una forma que permaneció en lo esencial invariable durante siglos. Parece que elementos de distinta procedencia, y es posible que hasta autorizados por ideas divergentes, vinieron a encontrarse entonces para fijar las formas que prevalecerían.

     De los documentos de aquellos primeros tiempos monárquicos se deduce que el fin de la fiesta sed era conmemorar la revitalización o renovación física del faraón, un ser vivo que había llegado a tal estado de deterioro material que necesitaba restauración urgente, porque era necesario que siguiera cumpliendo con su cometido. De donde se deduce que ya la constitución política egipcia había aceptado que ni al estropeado faraón solo por esta causa se le podía eliminar, sin más, como se había hecho en tiempos precedentes; ni a la naturaleza se le podía negar su papel como regulador final de las sucesiones. Para que cada uno fuera sustituido antes tenía que morir sin mediación humana de signo alguno. Al contrario, el esfuerzo de la comunidad política debía dirigirse a mantener su vida en el mejor estado posible con los medios a su alcance.

     La primitiva fiesta sed debió ser una gran ceremonia, compuesta con una meditada secuencia de ritos significativos. El momento principal de su liturgia debía representar que la vida del monarca reinante había quedado restaurada, para que se consintiera que sus poderes se habían renovado. Por tanto, en una primera parte de la alegoría moría simbólicamente, para que en la siguiente volviera a nacer. Mas la elaboración ritual de la transición entre uno y otro momento se encargó de envolverla un acto mágico, cuyo mecanismo quedaba oculto, por la misma razón que su efecto solo era alegórico.

     Por lo demás, solo de otra representación, que no es fácil situar en la secuencia de los actos, se sabe que formó parte de la liturgia original de la fiesta sed, que el rey fuera identificado como señor de las tierras que dominaba, por gestos inequívocos y reiteradas alusiones simbólicas. Hasta aquí los testimonios directos sobre los contenidos de la primitiva celebración del jubileo.

     Al principio esta ceremonia se organizaría sin periodicidad regular, aunque también desde muy pronto quedaría instituido que la primera renovación de cada reinado fuera celebrada una vez transcurridos sus primeros treinta años. Por tanto, durante los primeros tiempos de la antigua monarquía regiría el mérito temporal acumulado, o tiempo de servicio, como condición necesaria para que un rey a los beneficios políticos de la fiesta sed accediera. Incluso es posible, dada su indispensable contribución constitucional, que el jubileo, en su estado primigenio, fuera una celebración obligada transcurrido aquel tiempo de un reinado. Dando por supuesto que la sucesión de descendientes, porque pertenecían al linaje del monarca precedente, era ya el otro mecanismo previsto para la renovación constitucional y pacífica del poder, si la primera celebración sed se retrasaba al trigésimo aniversario de un reinado, a la naturaleza, con su comprobada liberalidad, le era concedida amplia capacidad para que cumpliera con tan alto cometido espontáneamente, y así ordenar la sucesión, y por tanto permitir la estabilidad que por su condición la fórmula monárquica necesitaba. Solo en el caso de que se mostrara remisa a reemplazar a un rey por otro, el pertinaz faraón reinante tendría que ser revitalizado recurriendo a la ley de los actos mágicos.

     Tanta era la honra a la que un faraón se hacía acreedor, habiendo sido capaz de mantenerse sin interrupción al frente del reino unificado durante treinta años, que solo un reconocimiento de su sobrehumana aptitud era poco. De ahí que para celebrar las siguientes conmemoraciones, una segunda y hasta una tercera, al parecer  se ganaban méritos sobrados con la celebración de la primera. Se puede demostrar que las sucesivas fiestas sed de un mismo reinado tenían lugar a intervalos más cortos, cuando la oportunidad se presentaba, a elección del superviviente, ya tan cargado de años como de razones para festejar que aún estaba vivo y sentirse urgido por la necesidad de revitalizarse.

     Sorprende sin embargo que por la reiteración fuera alcanzada la aceptación de un hecho tan extraordinario. A los egipcios, aunque antiguos, no les estaba negada la capacidad de razonar, y por muy ritualizada que estuviera la envoltura de la revitalización nadie podría aceptarla seriamente como un hecho veraz. Es posible que la responsabilidad de la alegoría fuera propiamente institucional, porque el papel que le había reservado la constitución de la Monarquía antigua era más delicado.

     Los ritos y liturgias antiguos, así como las teologías y las religiones, que generaban iglesias, comunidades públicas o políticas, cargaban con el mismo deber regulador que los parlamentos. Precedentemente, ha sido fácil colegir, del sentido dado a la fiesta sed, así como del hecho de que se trate de una celebración jubilar, que esta conmemoración debió ser una ventajosa sustitución ritual, y muy civilizada, de la primitiva fórmula constitucional que el lector de estas páginas virtuales ya conoce, la que reguló la sucesión de los reyes productores de lluvias fundándose en la desaparición física del rey, sucedida su pérdida de las virtudes en las que fundaba su extraordinario poder. Como la fiesta sed estuvo destinada a la renovación de los poderes del monarca reinante, buena parte de los egiptólogos, capaces para el análisis más riguroso de las pocas informaciones disponibles, en su origen descubren la persistencia de la constitución política que hubo de sufrir el dador de lluvias. La conmemoración ideada cuando se instituía la Monarquía unitaria sería solo una traslación litúrgica del anterior regicidio ritual. Solo gracias a que la liturgia la hizo incruenta, se habría sido civilizado, excelente justificación del jubileo y de las teorías de la revitalización.

     También en opinión de sus más expertos analistas, otra meta que los promotores de aquellos actos simbólicos deseaban alcanzar, aun cuando tuvieran cuidado en no declararlo, fue que la Monarquía quedara realzada en el sentido político, que no era distinto al religioso. Basta sin embargo con reconocerle méritos como mecanismo constitucional para la renovación de la solución política llamada Monarquía, orden sin embargo por naturaleza efímero, precedente a la infinita República. Porque así como la Monarquía está ligada a una persona, cuya existencia debe tener fin, República es toda la comunidad, universo absoluto del orden político. Si la comunidad se extinguiera, no solo sería absurdo mantener las instituciones, sino que ni siquiera podrían existir, puesto que no habría vida que las sostuviera.

     La fiesta sed sería la primera responsable de la solidez del poder personificado triunfante, un ingrediente constitucional que era necesario para su existencia y para que en lo sucesivo sobreviviera. Indudablemente su contribución al magno fraude que culminó en la Monarquía sería mucho mayor que el de las listas. Se dispone de datos suficientes como para afirmar que los ritos que en ella fueron reunidos con el tiempo serían modificados, y probablemente el sentido que sus promotores pretendían que los gobernados dieran a esta manifestación pública iría evolucionando; y hasta es posible que fuera alterado, por este procedimiento, su efecto constitucional. Pero que en lo fundamental se mantuvo como el original responsable de la renovación civilizada de sus poderes. La intriga que persiste, incluso a pesar de las más brillantes elaboraciones teóricas, es la de sus contenidos rituales, cómo representaba la revitalización del faraón para que fuera posible aceptar tan inverosímil hecho y, lo que resulta más sorprende aún, que por esta causa se pudieran perpetuar los poderes exclusivos del faraón.

El famoso complejo de Saqqarah, dominado por la pirámide escalonada, en cuyo interior el cuerpo exánime y eviscerado del faraón debía yacer, fue levantado durante el segundo cuarto del tercer milenio, en plena tercera dinastía. Habiendo atrapado el discurso de la fama el fúnebre edificio, ha pasado casi desapercibida un área descubierta al sur, inmediata a ese lado del monstruo mortal. Las pruebas que ha proporcionado la arqueología demuestran que los arquitectos la reservaron para un inmenso y desolado patio con planta de rectángulo, de poco más de cien metros por casi doscientos, anexa al cual, por su lado este, edificaron una serie de frágiles mamposterías, tal las membranas con las que la naturaleza concedió volar a las mariposas.

     En el patio, la moderación constructiva solo se permitió una plataforma y dos parejas de unas extrañas marcas. Aquella fue levantada en el extremo septentrional de la gran superficie, inmediatamente al pie de la pirámide, como una pequeña meseta cuadrangular, de algo más de cinco metros de lado, a la que se subía por un par de gradas de piedra. Las marcas, que formaban parejas, eran unas pequeñas elevaciones, también construidas con piedra, cada una con la característica forma que los especialistas en su momento certeramente evocaron diciendo que parecían una enorme pezuña de caballo. Ordenadas todas las obras del patio sobre su eje longitudinal, cada pareja de grandes pezuñas quedó centrada en una mitad, una ante la plataforma, a cierta distancia de ella, y la otra, separada de la primera por una distancia similar a la anterior, al otro lado, el más alejado de la pirámide.

     Las obras más visibles fueron concentradas en el lado este. Formaban una batería a lo largo de un estrecho patio secundario, delimitado por un muro que lo separaba del espacio mayor en toda su longitud. Eran obras modestas, de planta y alzado rectangulares, aunque de construcción sólida. De ellas destacaban dos grandes pabellones y otros tres más pequeños. Pero todos eran idénticamente ficticios, solo simbólicos, de ningún modo útiles a celebración alguna o para ser usados como dependencia en la que alojar una imagen determinada o cualquier otra pieza de un mobiliario ritual. Al exterior, sus detalles decorativos y la forma de su cubierta recreaban en mampostería, a escala pero en tres dimensiones, como si los elementos de una gran maqueta fueran, los llamados santuarios temporales, también conocidos como santuarios de campaña, edificios sagrados, originalmente construidos de madera y estera; una arquitectura perecedera, habitual entre los egipcios, a su vez origen del depósito reservado a la guarda y transporte de la imagen divina itinerante, obligada compañía de todas las empresas que aspiraban al éxito.

     Se ha deducido, además, sobre pruebas sólidas, que en uno de los extremos de este patio secundario también hubo otra plataforma o meseta cuadrada, asimismo con dos tramos de escaleras, para que en ella fuera colocado un doble sitial o trono. Originalmente estuvo cubierta con una pequeña construcción de piedra, que sería parte de la arquitectura de un gran dosel, a abarcar toda la superficie de la plataforma destinado, así como a garantizar que el trono quedara acogido bajo su sombra.

     El uso que de toda esta obra se hiciera, y el sentido que tuviera reunirla en aquel lugar, a la fúnebre memoria destinado, han sido discutidos con la pasión que caracteriza a los egiptólogos, gente agreste y emprendedora, inmejorables conyugados si cruzan su estirpe con las descendientes de hidras, seres de rostro angelical y dientes de hiena. Los mejores conocedores de la primera civilización finalmente han deducido, con satisfactoria certeza, partiendo tanto de imágenes anteriores a la construcción de Saqqarah, talladas durante el protodinástico o el dinástico antiguo, los tiempos más remotos de la primera civilización de la alta antigüedad, como de otras posteriores, la posible función de ambos espacios, tanto del enorme patio rectangular como de las edificaciones ficticias levantadas al este de él.

     Por una de las más remotas se averigua que un patio de grandes dimensiones con escasas marcas y una plataforma con escalones era el lugar donde el faraón pasaba revista a los animales que entraban en su patrimonio gracias a una batalla, así como a los prisioneros que tras las victorias capturaba. Otra ilustra, aunque de manera menos explícita, un marco similar pero con una actividad distinta. En esta ocasión el faraón está imaginado en un gran patio corriendo o caminando, pero con seguridad dando zancadas, entre dos pares de las mismas marcas de piedra.

     De estos testimonios se puede concluir que parece probable que una parte del primitivo palacio real, ya desde el dinástico antiguo, fuera un gran patio ceremonial en el que habían construido unas marcas. El objeto de aquella arquitectura sería acoger una ceremonia a la que los arqueólogos han llamado de los grandes pasos, ideada a su vez para proclamar los derechos del faraón sobre el territorio que satisfacía su dominio, cuya duplicidad original quedaba reconocida por las parejas de marcas.

     Se da la afortunada circunstancia, poco frecuente cuando se insiste en explotar los documentos más remotos, que el tema del faraón moviéndose entre marcas también está representado en el propio complejo de Saqqarah. Aquí es Zoser, predestinado a la tumba de escalones de pesadilla, quien corre o camina dando pasos muy amplios entre los dos pares de marcas, dibujados con la característica forma de pezuña de caballo. La feliz coincidencia de esta imagen con un par de jeroglíficos, que aparecen tras el protagonista, los empleados para escribir la palabra egipcia mdnbw, que significa límites, permite aseverar su sentido. Las marcas con forma de pezuña de caballo indicarían límites territoriales, hitos en un lenguaje más frecuente.

     Concuerda esta aclaración con referencias posteriores a estas mismas representaciones públicas, que al tiempo que corroboran el sentido deducido para aquellas marcas, permiten saber que aquel patio ceremonial, solo por tales pares de hitos interrumpido, era llamado el campo, y que al rito de los trancos entre las marcas con forma de pezuña de caballo, que desde tiempo atrás en él era representado, se le llamaba abarcar el campo o presentar el campo.

     Por tanto, así de los precedentes como de los documentos propios se puede colegir con certeza que el gran patio del complejo de Saqqarah, al sur de la pirámide, el que ha sido llamado la plaza eterna de la exhibición real, fue habilitado para que hubiera, junto al lugar del entierro del monarca, un área donde pudiera ser representado el acto ritual que por último ha sido conocido como ceremonia de la reivindicación de los derechos sobre el campo o ceremonia de abarcar el campo tal como hasta entonces era conocida. Sin duda, también aquí, en Saqqarah, el faraón caminó a zancadas entre dos pares de montículos para celebrar que era señor de un extenso territorio.

     También en la primera documentación gráfica que informa sobre aquellos espacios, el rey, vestido con ropas que lo distinguen, aparece sentado en un trono doble que ha sido instalado sobre una plataforma y está cubierto con un dosel. Y en una de las instantáneas del protrodinástico en las que está imaginado en un gran patio, corriendo o caminando dando zancadas entre dos pares de marcas de piedra, asimismo el rey aparece sentado en un trono doble, colocado sobre una plataforma con gradas y a  cubierto de un dosel. El par de asientos suele estar grabado en posiciones opuestas, dándose la espalda uno a otro, una manera de presentarlos que sin duda es un procedimiento convencional de expresión. La crítica lo admite como el recurso habitual de la obra gráfica egipcia que se propone explicar que ambos tronos representan dos mundos distintos e independientes, e incluso opuestos. El trono doble sería otra manera de simbolizar la duplicidad original del territorio dominado por el faraón. De todo esto se puede deducir que también, como parte del primitivo palacio real del dinástico antiguo, donde estuviera el gran patio ceremonial en el que habían construido las reiteradas marcas, en uno de sus extremos levantarían una plataforma para emplazar sobre ella el trono real, al que daría sombra un pabellón de característica forma, para que sirviera como estrado en las grandes ocasiones, como la recepción del tributo o la ceremonia en la que el monarca caminaba dando pasos largos entre marcas rituales.

     Los antecedentes sobre los edificios construidos al este del área sur del complejo de Saqqarah también ayudan a deducir determinadas certezas. Los primitivos testimonios gráficos que se han mencionado tienen, como fondo sobre el que desarrollar los actos de la ceremonia de abarcar el campo, una fila de santuarios, cuando menos dos, idénticos entre sí. El dibujo que los refleja no permite dudar sobre su modelo, que habría sido el santuario de campaña que más arriba se ha descrito.

     Así como los dos tronos indicarían que el faraón lo era del alto y del bajo Egipto, una referencia ya materializada en las dos marcas del patio, los santuarios esquematizados serían otra reiteración simbólica de la misma dualidad original del poder del faraón. Para las construcciones fuente de los dibujos habría dos estilos, uno propio del bajo Egipto y otro del alto, y cada uno de los edificios representaría las respectivas provincias. Su construcción como santuarios temporales, junto al doble trono del monarca, sería una prueba del homenaje que los territorios bajo su poder le rendían.

     La verificación del significado que debe reconocerse a la presencia de los santuarios de campaña en aquella ceremonia de nuevo la proporcionan escenas posteriores y muy explícitas, tanto que el sentido que tenían en el complejo arquitectónico construido alrededor de la pirámide escalonada puede quedar definitivamente aclarado por otra escena contemporánea. En una estela, Zoser, visitante de los santuarios del mismo patio que es el objeto de nuestra atención, hace un alto ante uno de ellos, el que es identificado como el de Horus de Behdet.

     Las arquitecturas que al este del gran patio de Saqqarah imitaban los santuarios también eran representativas de las provincias. Las dos edificaciones de mayor tamaño simbolizarían respectivamente los reinos del sur y del norte, o mínima arquitectura a la vez suficiente para indicar la totalidad del mundo egipcio por medio de una abstracción, mientras que los tres edificios más pequeños podrían ser alusiones a la totalidad de los santuarios de los dioses de los nomos, espacios originales de la monarquía egipcia. En cuanto al otro elemento arquitectónico del patio menor, es difícil no concluir que era la versión en piedra del estrado para el trono doble que era cubierto con un pabellón característico.

El examen de la arqueología de Saqqarah, a la luz de los primeros datos sobre la fiesta sed, permite afirmar que la parte meridional de la magna obra fue construida para que en ella Zoser dispusiera de un marco conveniente para las fiestas sed que hubiera de celebrar, fuera mayor o menor la duración de su reinado. El espacio reservado en Saqqarah, un lugar donde amenazaba la muerte, fue pensado para aquella fiesta, que momentáneamente la alejaba. Allí donde finalmente yacería, el faraón Zoser podría celebrar que aún estaba vivo, excelente oportunidad para hacer zapatetas ante la funesta mole que recordaría su inevitable destino.

     Es fácil explicar por qué sería escogido un lugar, acotado como espacio funerario, para dar un sitio a la celebración de la fiesta sed. La síntesis de sus actos simbólicos, donde tenía cobijo la más triste solución a los problemas derivados de la muerte, problemas sobre todo políticos en el caso de la persona del faraón, finalmente resueltos con su elaboración como tránsito, allí parecería prudente, porque la renovación de la vida que el jubileo deseaba representar, o renovación del gobierno en el exacto sentido constitucional de la celebración, debía contar con el previo recuerdo de que la particular reencarnación venía a ser una necesidad, si es que parecía práctico asegurar su dominio único para todas las tierras egipcias.

     Dar así una respuesta al sentido que tendría como parte de aquel complejo la obra anexa crea buenas bases para resolver de manera satisfactoria las dudas más arriba expresadas sobre la veracidad de los contenidos de esta celebración, así como sobre la solidez de su trascendencia constitucional. Están contenidas en la arquitectura del patio principal, para que en él fuera celebrada la ceremonia de reivindicación del campo, pero sobre todo en la levantada en el anexo, donde fueron construidos los escuetos santuarios simbólicos.

     El recorrido del faraón entre los santuarios representativos de los nomos, acto principal de la fiesta una vez meditado su significado, sería un rito de retorno de la supremacía sobre el espacio a sus legítimos dueños, los dominios provinciales representados por sus dioses y estos por sus santuarios. Así debía reconocerlo el faraón y de este modo lo aprobaba por prudente cortesía, siendo que así su autoridad superior de ningún modo resultaba deteriorada.

     Reconocido el origen de su dominio sobre el territorio, la ceremonia de reivindicar los derechos sobre el campo, en origen independiente, y que con toda probabilidad, en los primeros tiempos de la monarquía egipcia, tenía lugar con cierta asiduidad, siempre dirigida a declarar el dominio del faraón sobre todo el valle del Nilo, pareció conveniente que quedara absorbida por la más elaborada pompa de la preeminente fiesta sed porque así se haría evidente la restauración del poder del faraón sobre el alto y el bajo Egipto. Con la gran plaza ante la pirámide escalonada se le proporcionaba al faraón el marco necesario para mostrar su grandeza durante la ceremonia de su revitalización.

     La reencarnación consistiría en devolver ritualmente el poder a sus legítimos dueños, para de ellos poder recibirlo de nuevo, por tanto renovado. Morir sería acudir a los santuarios de los nomos y renacer sería recorrer el campo y, finalmente, sobre el estrado, sentado en el sitial doble, de ellos recibir el reconocimiento, a través de sus representaciones, como a él llegaban los trofeos de las victorias en la guerra o los tributos de los súbditos.

     A partir de estas decisiones cargadas de simbolismo, la imitación de los edificios del lado este de Saqqarah se convertiría en parte obligada del decorado regular de la fiesta sed clásica; como obligado sería levantar marcas separadas en espacio abierto, para que el faraón corriera de unas a otras, o disponer de un estrado con el doble trono, los dos asientos uno al lado del otro durante la celebración viva, cubierto por un dosel especial.

     Solo quedar especular sobre el cerebro de tan perfilada síntesis alegórica de la renovación del poder.

     El área sur del complejo de Saqqarah fue levantada por el responsable de toda la obra, el renombrado arquitecto Imhotep, sabio calculador de las formas adecuadas para que la arquitectura expresara lo que convenía a la Monarquía faraónica. Siendo cierto que la arquitectura del área sur fue inventada como escenario para la celebración de la fiesta sed por Imhotep, tienta la idea de atribuirle todo aquel trabajo de eficaz asimilación de significados de trascendencia constitucional en un adecuado marco arquitectónico. De su análisis hemos deducido las pruebas más sólidas de los hechos probables, lo que demostraría la temprana plenitud de la liturgia de aquella excepcional celebración. Con aquella parte de su magna obra el arquitecto habría cumplido, aparte la visible, otra obligación, ser un político previsor.

     La palabra arquitecto, que en esta lengua ha retenido uno de los más altos y nobles designios de la humanidad, el que al hombre obliga a sobreponerse a la naturaleza que su origen le impuso mejorándola, semeja un mecano. Por esta causa el lector contemporáneo de los textos que en castellano son escritos puede incurrir en el error de pensar que un arquitecto solo un artefacto vivo es. Ya sean formidables seres barbados, vigorosos hirsutos por su hormonas desbordados, ya frágiles criaturas, apenas metro y medio de anatomía de vidrio, en el origen de cualquiera de ellos está su alta responsabilidad política, puesto que a dioses se equiparan.

     Capital en la definición estable de aquella fiesta fue la elaboración de un acto cargado de sentido alegórico. Si la fiesta sed debía contener una liturgia envolvente de un acto mágico de orden superior, llegar a la abstracción política por medio de la ejecución de un símbolo arquitectónico podría pudo resultar la más convincente demostración material de que por la alegoría se podía llegar a un lugar cierto, sin necesidad de recurrir a pases ni extravagancias. La confianza en que la forma de la conmemoración fue, ya entonces, la clásica, así como la certeza de que aquel acto empezó entonces a celebrarse, está fundada en un sólido indicio arqueológico, el famoso complejo de Saqqarah.

     Hasta aquí, en la medida en que han podido ser restituidas a su estado primitivo, las justificaciones de las formas que recogieron aquella ingeniosa representación de los principios de la Monarquía, parte pretérita de la historia política.

El banquete funesto

Recopilador

Como parte del rito funerario que se popularizó a partir de la dinastía décimo octava, y que durante el imperio nuevo se extendió aún más, para decorar las tumbas privadas entre egipcios fue habitual recurrir a la representación de escenas alusivas al renacimiento.

Es cierto que de ellas hay indicios que corresponden a los imperios antiguo y medio. Pero es indiscutible que durante la última fase de la plenitud egipcia idénticos mensajes, con una frecuencia que carece de precedentes, con la misma intención serían repetidos en las pinturas murales de las cámaras donde eran depositados los sarcófagos, cajas fuertes.

Una manifestación de estas convicciones, probablemente la más inocente, fue el recurso a ciertos principios expresivos. Como la norma ya era un medio que podía preservar la explicación de una idea, si cuanto fuera prescrito era cumplido con parsimonia, porque las creencias sobre la posibilidad de recuperar la vida tras la muerte habían llegado a ese estado, en la decoración de las tumbas la idea del renacimiento llegó a estar codificada en una gama de colores, y hasta reglado su uso.

Puede demostrarse que ya durante la décimo novena dinastía amarillo, negro y rojo, aplicados en vivos colores planos, no eran usados con criterios que se puedan llamar cromáticos. Aún estaban muy lejos del pensamiento de los decoradores los efectos que sobre la retina pudiera tener el espectro. Entonces a cada color se había delegado un sentido simbólico, y no propiedades de luz o de contraste.

La tesis puede ser discutida, y se podría citar un buen número de textos, entre ellos algunos de egiptólogos consagrados, que impugnan el prejuicio iconológico que ha contaminado la interpretación contemporánea de los testimonios.

El autor, tras examinar las pruebas y los argumentos, porque su origen, que en su momento le valió decepciones, aislamiento y hasta ostracismo contra el que se rebeló, combatiendo por su causa en el corazón mismo de la hidra, ahora ciega y solitaria e impedida, fue suficiente para que fuera excluido del continente en el que quiso naturalizarse, entonces carente de conocimientos de economía, desposeído de patrimonio que le permitiera invertir en iniciativas empresariales aptas para proporcionarle tiempo libre durante el que ejercer como gentil egiptólogo, fatalmente marcado por ascendientes que habían dado con sus huesos en campos de concentración, tras apostar al caballo perdedor, aun a sabiendas que cargaría con demasiado peso, sus patas trabadas, toda la iglesia de los católicos en su contra y el ejército que hubiera debido defenderlos corrompido por las ansias de poder, ha decidido impugnarlos con la colecta de las pruebas que en la dirección opuesta militan, carente de avales más favorables que los de las pasiones declaradas, que deberían aconsejarle discreción a su punto de vista, moderación en el uso del lenguaje.

El negro, naturalmente un color, asociado al cementerio, colmaba el perfil de un cuerpo humano cuando al pintarlo se quería expresar que antes había existido, que ya había agotado las etapas sucesivas de vida y muerte, y que por lo tanto había madurado para acceder al anhelado renacimiento, así como alcanzado el instante anterior a la recuperación de la vida. El amarillo expresaba que se había satisfecho con éxito la metamorfosis deseada, la que permitía nacer de nuevo, y el rojo, extremo y superior, radical y disconforme cuando desplegado en banderas, fue reservado para significar que se había conseguido el don más singular, la existencia eterna.

Quizás un economista, porque hubiera evolucionado a empresario, y en su beneficio hubiera atesorado el trabajo ajeno, en parte recibido gracias al patrimonio heredado, espurio puesto que procedente de la más feroz venganza que en la sierra conocieran los siglos, estaría nunca incapacitado para ser miembro entusiasta y generoso de una sociedad de egiptología, aun con responsabilidades directivas, pudo impugnar esta idea presentando la siguiente prueba.

También desde la dinastía décimo octava fue costumbre que el cuerpo del hombre se pintara de rojo, mientras que el de la mujer se representaba casi siempre de amarillo. En su opinión, cargaba con sentido biológico el uso de los colores que eran regulares en la decoración de las tumbas, en modo alguno instantes de una secuencia vital cíclica.

El autor, habiendo observado tiempo atrás esta diferencia cromática, sobre cuya trascendencia pública ha coleccionado otras interpretaciones, sabe también que existe determinada explicación sobre el peso que entre egipcios para cada sexo tenía el matrimonio, un convenio del que ya le resultaba imposible escapar al varón, permanente esperanza de recuperar la vida, gracias al feliz tránsito de la viudedad, para la mujer.

No es necesario polemizar más sobre la cuestión cromática, prolongar una disensión que tampoco ya podría resolverse, por cuanto hasta a los miembros de las sociedades de egiptología les puede sobrevenir su final, brutal quiebra más que de proyectos de ideas, cuyo aprovechamiento podría valer importantes conquistas para el patrimonio de las familias cuya fusión ha sido sellada ante el altar. Tampoco el lenguaje de los colores es la respuesta completa al éxito que finalmente tuvieron las creencias sobre el renacimiento entre los egipcios antiguos.

Para propagarlas, algunos creadores de las escenas, siguieran o no una pauta de significados cuando recurrían a los pigmentos funerarios, prefirieron expresar el concepto principal no mediante un código cerrado sino por analogía, sirviéndose de relatos que con el tiempo también se consolidaron como tópicos. Representaciones a gran escala en los muros de las tumbas expresaron una y otra vez la creencia en el renacimiento, pero ahora contando determinadas historias.

La crítica, durante demasiado tiempo, ha preferido aceptarlas como escenas de la vida cotidiana. Ateniéndose a esta interpretación, algunas sociedades de egiptología las han perpetuado como valiosos y encantadores cuadros de la actividad común de los egipcios de hace más de tres mil años. No hay razón para contradecir que bajo este criterio puedan ser estimadas. Pero el observador independiente solo hasta cierto límite debe entenderlas de un modo tan ingenuo.

Una escena de este tipo es la que representa al inexcusable titular de la tumba pescando en la marisma. El pez, o aún con más frecuencia los dos peces que el protagonista de la escena cobra, clavados en el arpón que sostiene, son del tipo tilapia, unos animales que tienen la curiosa costumbre de tragarse a sus crías cuando les sobreviene algún peligro, y que las regurgitan una vez que vuelven a sentirse tranquilos. Tan singular hecho pudo convertirse en una escena frecuentada en las tumbas porque era una perfecta alegoría del deseo de recuperar la vida y alcanzar una existencia recurrente.

La caza con bumerán, en un ambiente similar, otra escena sin grandeza, por lo común simétrica a la de pesca, expresaba de una manera equivalente la misma idea, gracias al explícito valor simbólico del proyectil que retorna a las manos del cazador, una vez lanzado contra la pieza deseada. Podía señalarla de modo aún más directo porque evocaba el mito según el cual el don de la caza le había sido concedido a Osiris, a la vez que las facultades de comer y hablar, tras su resurrección.

Sin embargo, si el punto de vista correcto para interpretar los relatos figurados es su inequívoca referencia simbólica al renacimiento, de todas las escenas que eran habituales en la decoración de las tumbas en aquellos tiempos la más sorprendente sería la del banquete, puesto que es una de las más repetidas y probablemente la que más fortuna tendría, sin abandonar el ambiente fúnebre, durante el resto de los siglos de la antigüedad.

No parece que puedan relacionarse satisfactoriamente la celebración de un banquete y una tumba, salvo que se piense en el canibalismo, bárbaro acto en absoluto no adecuado al civilizado Egipto, aun del imperio nuevo.

Pero tampoco pudo Carson, cuando le fueron pedidas las justificaciones que el reglamento prescribía, decir por qué en la sierra brotaban los egiptólogos, como el cerezo tardío o las margaritas espontáneas, en prados tarde cercados, sin recurrir a una serie de argumentos tan divergentes que todavía hacen dudar de su veracidad.

La hidra, solo a la procreación reservada, en el goce de su madurez, entre cada acto fecundante de su hidro extenuado, disponía de tiempo suficiente para toda clase de cálculos. Desde que le naciera su primer descendiente femenino supo a quien sería destinada, un varón proveniente de pobladores antiguos, eslabón de una linaje a las dehesas de más encinas adscrito.

Gracias a que el hidro ejercía donde nacían las decisiones, disponía de informes que trasladados a su cónyuge, nativa de tierras próximas a donde se extingue la existencia, aun de ratas, crecida entre las carencias con las que beneficiaron a la humanidad sus defensores, le permitieron posar el índice donde los nombres tenían tanta fuerza que alcanzaban hasta el confín de las tierras acotadas.

Ningún combatiente errante, entre malezas refugiado, el mayor de los héroes condecorado por la derrota, quien hubiera arriesgado su vida sabiendo que el desastre la completaría, no tendrían a los ojos de la hidra tanto valor.

La abnegación preterida, sin aprecio la virtud, ¿que hubiera triunfado el patrimonio a cambio podía justificar la emergencia de un egiptólogo donde solo piedras informes, sin proporción alguna ni estereotomía definida, emergían?

Carson hubo de confesar primero que carecía de argumentos que pudiera defender, salvo la evidencia de los hechos. Con otras ideas debía especular, en otra dirección tendría que llevar sus indagaciones.

Habiendo sabido que el egiptólogo sobre el que debía interesarse tenía la formación que permite tomar la iniciativa en la creación de las empresas, averiguó que con insistencia había capitaneado iniciativas de toda índole, corchotaponeras unas, de cerdo autóctono otras, incluso de anisados fuertes, ninguna de las cuales había remunerado sobre el riesgo el capital invertido. Sospechó en consecuencia que la egiptología montaraz tenía un sentido más profundo.

Del mismo modo, otra razón justifica que la escena del banquete formara parte de la decoración funeraria. Estudiando con detalle sus variantes, ha podido demostrarse, aunque con la opinión en contra de una parte de las sociedades de egiptología, que contiene un valioso mensaje codificado relacionable con la idea de renacimiento. Entre todas acumulan suficientes indicios que con limitadas variantes acentúan insistentemente el sentido erótico del momento representado. Esa es la clave alegórica, ese es el objeto de la discusión.

La flor de loto en estas escenas es un elemento persistente, y en ellas siempre ocupa un lugar protagonista. La llevan las mujeres en torno al cuello, en las pelucas o en la mano, aunque hay ocasiones en las que quienes la portan son hombres, unos sobre la oreja, su tallo adaptado a la curva del pabellón auricular, otros entre los labios, su tallo mordido por los dientes de las sonrisas.

El loto, que también era para los egipcios lo que para cierta imaginación contemporánea la intocable rosa, podía actuar como símbolo de resurrección de nuevo gracias a un aval mítico, el mismo que permitía que la caza con bumerán llevara a esa idea. Se aceptaba, a partir de una de las leyendas de la creación, que el dios del sol había nacido de una flor de loto. Dado que tan principalísimo ser celeste cada día retornaba, el loto pudo convertirse en símbolo por excelencia del renacimiento.

Sin embargo, hasta aquí la escena del banquete, incluyendo estas referencias, no habría pasado de la forma simbólica de expresar las ideas mediante el mismo procedimiento alusivo que se empleaba en las composiciones de pesca o caza. La pendiente hacia referencias más explícitas del sentido recto de estas escenas la fueron formando otros detalles de los murales que las representaban, enriqueciendo la idea de renacimiento con la fecunda ambigüedad.

Las damas que comparecen en las escenas no solo hacían ostentación del loto sino que también llevaban mandrágoras, aspiraban su aroma o unas a otras se las ocultaban. La mandrágora destila un savia tan enajenante que tanto podía ser utilizada como veneno, todavía en la antigüedad clásica, como feliz afrodisíaco, manipulada con prudencia.

Las vestiduras transparentes, que revelaban más de lo que ocultaban, los afeites y las joyas de aquellas seductoras mujeres, de turgentes semiesferas nativas, subrayaban asimismo la atmósfera propicia a saciar con la copulación complementaria el apetito despertado por los manjares servidos.

Sobre sus cabezas llevaban pesadas pelucas trenzadas y rizadas, un aditamento cargado de sentido en un ambiente como el evocado solo por un hecho común a todas las civilizaciones antiguas, en las que el cabello estaba relacionado con el vigor de la edad. Entre los egipcios su importancia estaba subrayada por el frecuente recurso a las pelucas en cualquier situación, y en particular cuando una mujer se preparaba para la intimidad.

Todavía las pelucas estaban coronadas por un cono de ungüento, porque también el olor tenía una importancia considerable en la cultura copulativa de los egipcios. Poco a poco la grasa depositada dentro del cono que remataba la peluca se iba fundiendo, según subía la temperatura del cuerpo, hecho a partir del que liberaba el perfume que debía impregnar la estancia donde el encuentro estuviera ocurriendo.

A las hidras, aun habiendo agotado por el vínculo a sus hidros, les ocurre que se muestran celosas de su intimidad hasta el punto de creerla exclusiva, como el ciego convencido de que la humanidad vivía condenada a las tinieblas. Inducen a sus hijas, habiendo contraído matrimonio con dirigentes de sociedades de egiptología, incapaces de mantener a la sombra iniciativas empresariales en las que las hidras, antes aún de la pubertad de su descendiente, habían cifrado sus proyectos, a que nieguen ante sus cónyuges, sumisos a la voluntad complementaria en la lid del tálamo, que el placer de la cópula sea común, menos aún que pueda ser publicado.

Se aseguran así, puesto que promotoras remotas de ideas insensatas, una vez consumado su tránsito, que el más animoso de los contradictores de las tesis de la egiptología societaria elija el memorial de mármol que cubra el féretro donde yazca, feliz meseta de sonoros ecos, como el lugar idóneo para emplearse en zapatetas.

Aunque se siguiera recargando el sentido de las alusiones, de seguir por este camino la escena del banquete no habría trascendido la efusión simbólica. La clave que la saca de esos límites, la que justifica que sea asunto frecuentado en la decoración de las tumbas, que gane el sentido trascendente que hereda el culto funerario común de los ritos faraónicos y que explica toda esta asociación de elementos; la que descubre el lugar de donde toman cada uno de ellos su significado, y no a la inversa, porque no sería correcto pensar que por tener ese significado fueran elegidos para la representación, es de orden lógico, similar a la que se venía aplicando a la escritura.

(Continuará)

El ser civil

Recopilador

La aventura de poblar era tan exigente como la iniciación, cultura de origen remoto que ya tenía un papel reservado en el orden de la ciudad antigua, el único marco para el concurso político hasta entonces creado por la humanidad.

Tras el adoctrinamiento previsto, debía sancionar que un individuo había cambiado, y en los casos que fuera necesaria solemnizar su entrada en el grupo al que se hubiera destinado. Los ritos de iniciación celebraban las fronteras entre las clases de edad, dado que la vida, así del hombre como de la mujer, estaba sujeta a cambios tan inexorables como manifiestos. El cumplimento de los ritos correspondientes, que sancionaban el aprendizaje, buscaba el beneplácito de quienes ya pertenecían al grupo en el que se ingresaba.

Para rescatar toda la complejidad de los ritos de iniciación y sus significados demográficos pueden tomarse como referencia los de la Grecia antigua, porque la documentación sobre ellos que la cultura occidental ha conservado es abundante y permite conocer tales costumbres en estados sucesivos de su curso. La ciudad clásica hizo cuanto su constitución puso a su alcance para disolver las formas más primitivas de aquellas costumbres, trasladándolas al continente del mito. Ateniéndose a este procedimiento, inconveniente a la excelencia, al tiempo que adaptar la iniciación a las necesidades institucionales perentorias consiguió que el rito retuviera el sentido ancestral de aquellas celebraciones.

En algunas regiones helénicas, especialmente en las más atrasadas, todavía en el siglo cuarto antes de la era los ritos de iniciación conservaban rasgos de barbarie, más propios de épocas prehistóricas que de la cultura alejandrina; tanto que, por ejemplo, aún mantenían la metamorfosis de un hombre en lobo, llamada licantropía, e incluso en ocasiones forzaban sacrificios humanos, hábito que con el tiempo había quedado reducido a la excepción.

La característica más destacada de las fórmulas de iniciación helénicas era la marginación temporal a la que era sometido el catecúmeno. Separado de su mundo cotidiano, y trasladado al ambiente que se juzgaba más apropiado para su instrucción, mientras sufría el aislamiento conocía los secretos del medio en el que debía ingresar. La iniciación masculina llegaba al momento crítico cuando se solemnizaba la conversión del muchacho en un hombre gracias a su capacidad para ser soldado. Demostrada, su aptitud al tiempo le valía la integración plena en los mundos civil y religioso.

En cualquiera de las poblaciones antiguas cuya supervivencia estaba ligada a la guerra, preparar a quienes podían ser capaces de saldarla con la victoria era un deber de sus gobernantes. Los que estaban en la edad de combatir eran imprescindibles cuando la victoria decidía la supervivencia de todos, y no había comunidad que entonces estuviera a salvo de esta obligación, como no existía la que estuviera siempre abrumada por su peso. Cualquiera de ellas debía tener regulados los procedimientos de iniciación de sus guerreros.

En Esparta el rito normalizado de la iniciación, largo y previsor, quedó instituido por la agogé, el sistema educativo de promoción estatal cuyo comienzo estaba atribuido al legislador Licurgo, legendario creador de la constitución lacedemonia. Los que bajo su poder debían someterse a la educación ciudadana eran distribuidos en tres grupos según edad, que en total consumían el tiempo de la vida comprendido entre los siete y los veinte años. El objetivo de aquel plan educativo era sobre todo militar, aspecto por el que la agogé ha sido comparada con iniciativas recientes de inspiración totalitaria, una extralimitación que aún no ha sido corregida ni será fácil que el tiempo allane y que ha permitido que a Esparta se le haya reconvenido el rigor de las instituciones que creara para educar a su juventud.

Es cierto que aquella escuela conservaba algunos de los rasgos más primitivos de la iniciación, como la prueba conocida con el nombre de cripteia, aislamiento del neófito en un medio hostil para forzar su instinto de supervivencia. Pero, incluso si reliquias como esta se admitieran como un exceso, es más correcto reconocer que la agogé instituida había perdido la mayor parte del contenido más cruel de la iniciación primitiva. Una vez convertida en un procedimiento que alcanzaba a toda la población, actuó como un medio para la asimilación juvenil, que los magistrados de la ciudad utilizaron con sentido político. Sin embargo, es muy instructivo observar que al mismo tiempo ciertos ritos, porque fueron injertados con creencias religiosas, ayudaron a mantener un resto de la peor iniciación.

En Ortia, una de las poblaciones que dieron origen a Esparta, sobrevivió un santuario en el que recibía culto una Artemis al que algunos atribuyen antecedentes escitas. Pudo tener su origen en creencias sobre la fecundidad elaboradas antes que en la cultura helénica los dioses fueran personificados y habitaran en el Olimpo. La primitiva imagen de madera que allí era el objeto de las pasiones supersticiosas era plana y ligera. Cierta leyenda explicaba su invención entre ramas de mimbre de tal modo tejidas que la sostenían alzada. De ahí habrían derivado los dos epítetos con los que sus devotos la calificaban: Lygodesma, que quiere decir atada con mimbre, y Ortia o enhiesta. Prevaleció el segundo porque evocaba lo que resultaba visible, la rigidez del xoanon que era el objeto; circunstancia que pone en duda la veracidad del topónimo correspondiente a una de las aldeas primitivas, porque pudo derivar de un adjetivo, tanto como las características de la imagen. Cualquiera de los dos en parte pudo proceder de las etimologías atrevidas que consienten los topónimos.

Otra leyenda explicaba que habiendo decidido quienes habitaban las poblaciones originarias de Esparta ofrecer un holocausto a la Artemis Ortia, se enfrentaron entre sí de manera que las heridas de muerte que se infligieron vertieron sangre sobre el altar donde a la diosa le eran ofrecidos los sacrificios, y a continuación, sin que mediaran otras intercesiones, una asoladora peste los inoculó. Decidieron los desconsolados pacientes de la enfermedad fatal consultar un oráculo. Su intervención hizo posible que el miasma que del xoanon fluía se calmara, pero a cambio les ordenó asperjar con sangre humana el altar de la diosa, mandato para cuyo cumplimiento fue necesario sacrificar un hombre elegido al azar. Por esta circunstancia sus primitivos adoradores pretendían que aquella imagen podía causar daño y llevar a la locura a quienes la afrontaban, y que incluso inducía a los que le ofrendaban sacrificios a darse muerte.

El contenido cruento de aquella tradición sobrevivió en una fiesta en honor de la Artemis Ortia que obligaba a un periodo de reclusión en el campo, versión de la cripteia, y a un combate ritual entre dos grupos de efebos, del que no estaba ausente cierta manifestación de sadismo. Pero sobre todo se naturalizó un rito de iniciación juvenil en el que esta diosa pedía sangre humana. Junto al altar de Artemis Ortia en Esparta debían ser azotados los jóvenes. La versión de la sangre nueva durante esta ceremonia se ha interpretado como traslación de los sacrificios humanos que en otro tiempo fueran ofrecidos a la diosa, argumento a favor del cual no se han acumulado suficientes pruebas. A la precedente ofrenda cruel la habría sustituido una exhibición de entereza, que al tiempo que consiguió mantenerse cruenta, porque al altar de Artemis siguió impregnándolo la sangre vertida, y gracias a esta iniciativa en lo sucesivo permanecería cubierto de sangre humana, no debía conducir a la muerte.

Habría sido Licurgo el patrocinador de los azotes a los adolescentes a cambio de la muerte. Viviría convencido de que la flagelación, además de identificarlos con un ser divino, a los jóvenes fortalecía y los capacitaba para resistir cualquier prueba que debieren soportar cuando les llegara la ocasión de actuar en la guerra a favor del lugar que los había visto nacer. Al menos los primeros responsables de la ciudad habrían legislado convencidos de que flagelar a sus adolescentes servía para forjarlos adultos e inculcarles la indiferencia ante la adversidad, con tanta convicción que la crítica antigua reconocía a esta ceremonia poder para inmunizar a los combatientes capturados por el enemigo. Si los jóvenes soldados cayeran prisioneros, aunque fueran torturados, habiendo sido templados por los azotes con más probabilidad mantendrían el secreto de la constitución que a su pueblo hacía más fuerte. Cuando los vigoleros utilizaran los látigos progenitores de la elocuencia, responderían al tormento con risas y rivalizarían con sus verdugos en aguante. La analítica actual, que recurre a la razón para explicar el mismo fenómeno, admite también que, por soportar los azotes, quien los recibía, como transferidos por los haces de ramas que eran utilizados en aquel acto, adquiría el vigor y la resistencia necesarios para prolongar la vida, como vigorizada queda la parte ya inmune de quienes se han expuesto a la enfermedad.

La ceremonia de la flagelación se celebraba cada año y se prolongaba a lo largo de un día completo. A ella los efebos comparecían desnudos, y para recibir los golpes debían levantar los brazos, en una posición similar a la que eran forzados los castigados por el delito de latrocinio. Como reconocimiento al legendario origen de la imagen a la que adoraban, para ejecutar la ceremonia se utilizaban varas de mimbre. El lugar designado para que con ellas fueran afligidos era el altar de los sacrificios que al exterior antecedía al santuario. Algunas fuentes precisan que recibían los azotes sobre el altar mismo, aunque otros, con una simplificación que no es inadecuada, afirman que los flagelados manaban sangre en las inmediaciones del ara.

En el transcurso de la ceremonia, afrontando a los efebos, una sacerdotisa manifestaba la primitiva imagen de la diosa conservada en el templo. Si quienes los flagelaban, porque contuviera sus brazos la alcurnia o la belleza, se emplearan sin esfuerzo, la imagen llegaba a pesar tanto que quien la tenía protestaba su incapacidad para sostenerla. La grávida sacerdotisa impugnaba el comportamiento de los azotadores, acusándolos de no consumir una fuerza que por su prevaricación se amparaba en la imagen.

El rito evolucionó hacia una competición durante la que los jóvenes se enfrentaban entre sí para averiguar quién aguantaría los azotes con más entereza y por más tiempo. Por esta causa se resistían a reaccionar a los golpes con algún signo de debilidad y aparecer blandos ante sus progenitores, que orgullosos asistían a la ceremonia. Antes que padecer con sus penalidades, los alentaban a que soportaran el dolor y resistieran cuanto les fuera posible. Cuando no respondían a este consejo de la fama, prorrumpían en unas imprecaciones contra ellos que cargaban con sus peores imprecaciones.

Muchos de los que sufrían los azotes caían mientras se esforzaban por sobreponerse al dolor. Solo algunos conseguían mantenerse en esta actitud. Pero al persistir en el sufrimiento se exponían al riesgo de la muerte. A decir de algunos relatos, un buen número de los sometidos a la experiencia murieron en el transcurso de aquella suerte de ordalía, aunque es muy posible que su referencia a los efectos más trágicos de la flagelación hubiera optado por la dramatización excesiva de hechos circunscritos, y que casi todos los adolescentes que eran expuestos al látigo resistieran la prueba. Añaden que si efectivamente les sobrevenía la Funesta los encontraba arrogantes y hasta entusiasmados, y solo en el instante postrero daban alguna muestra de debilidad. Consumada la defunción, por iniciativa de la autoridad pública, era conmemorada con una estatua del fallecido, que quedaba expuesta al reconocimiento de las generaciones próximas en algún lugar de la ciudad habitualmente concurrido.

El rito fue completado con danzas que efebos por separado debían bailar, y otras que en grupo protagonizaban las jóvenes. Parece que en los primeros tiempos de la prueba clásica los varones recibían como recompensa una hoz, símbolo agrario, pero con el tiempo la valía de los más fuertes era reconocida con una corona, de sentido político. Además, entre ellos se declaraba un vencedor, que también era objeto de la encomiástica consideración pública.

En Atenas los ritos de iniciación masculina eran muy parecidos a los de Esparta, según se observa recurriendo al análisis de la institución llamada efebía, en muchos aspectos no muy diferente de la agogé. La iniciación ateniense comenzaba con la entrada en la fratría, el fragmento inmediato de cada tribu, y la ofrenda del cabello, signo de virilidad. A continuación, durante dos años, el joven era convertido en un peripolos, lo que le obligaba a vivir separado de su familia y marginado de la ciudad, en las agrestes regiones fronterizas, recibiendo el entrenamiento que necesitan los soldados. Al término de aquella exigente interrupción de los lazos anudados por la sangre, equivalente a la que impuso la cultura posterior para los internados, el efebo ateniense había adquirido la condición de hoplita, nombre que designaba al combatiente regular de la infantería helénica.

Pero también en Atenas, cima de la civilización antigua, sobrevivieron ciertos ritos que conservaban antiguas prácticas relacionadas con la iniciación masculina, algunos de ellos cargados de un sentido más explícito del que pudo quedar retenido por las conmemoraciones religiosas celebradas en Esparta, tanto que tampoco pudieron escapar a viejas costumbres cruentas.

En la festividad de las oscoforias era conmemorado el regreso de Teseo después de haber dado muerte al Minotauro, gesto universalmente reconocido como símbolo de que el protagonista había superado con éxito su iniciación. Su liturgia no tenía consecuencias sangrientas. Sin embargo, la imagen de Artemis Tauropolos, a la que entonces se le rendía culto en la ciudad, según un mito muy próximo a una parte del relato referido al correspondiente xoanon espartano, había sido llevada allí desde la Táuride por Ifigenia, donde había presidido sacrificios humanos. Por esta razón, entre los atenienses aquella Artemis también demandaba en algunas ocasiones sangre de varón, aunque no exigía la muerte del individuo que la vertiera.

Pero la celebración pública ateniense que más indicios proporciona al estudio de los ritos de iniciación era la procesión hasta el santuario de Atenea en Falero, uno de los puertos de Atenas, cuyos protagonistas eran muchachos vestidos con ropas femeninas. En su transcurso tenía lugar una carrera entre ellos, quienes por grupos extraídos de las tribus competían entre sí. Aunque no en la dirección que desvelan los ritos regulares de Esparta, la costumbre conservada en Falero abre al conocimiento de estas ceremonias una vía tan singular como poco valorada.

Se habría normalizado en los rituales griegos de paso a la juventud, para que tuvieran la suficiente fuerza de evocación para los adeptos, que fuera representada una secuencia de opuestos muy elementales, la principal de las cuales fue el contraste entre hombre y mujer. En las fiestas más populares las representaciones que hacían referencia a la suplantación de sexos terminaron siendo frecuentes. La confrontación de comportamientos, que podía facilitar a los que concurrieran a estas celebraciones la comprensión de los tránsitos biológicos, fue mantenida en la ambigüedad por la recreación de las costumbres elaborada por los recreadores de ciertos mitos. A la cultura griega la parte menos civilizada de los ritos iniciáticos sería vertida mediante sus relatos.

El del robo del ganado, que infligió Heracles a Gerión, a quien desposeyó de sus toros, expondría una versión de las actividades de iniciación que conocían los jóvenes guerreros, haciendo al héroe representar el papel convencional que en el tránsito corresponde a los hombres. Prosperando en la idea de la fuerza, un atributo que al guerrero debe serle supuesto, encarnó también la potencia sexual masculina en la explanación que quedó a cargo del mito de las cincuenta hijas de Tespies, a cuarenta y nueve de las cuales fecundó con éxito.

Pero otra leyenda retuvo a Heracles vestido de mujer. En esta ocasión actuaba al servicio de las tareas domésticas de la reina Onfale de Lidia, con quien, por quedar prendado de su ambigüedad, como el conocido autor de memorias funerarias, no tuvo inconveniente en intercambiar papeles. Los analistas juzgan que esta historia parece el residuo de un antiguo rito de iniciación en la adolescencia, aunque la fortuna que pudiera tener la metamorfosis para la comprensión del singular varón no pueda ser reconstruida con la misma facilidad que se leen sus argumentos.

La luz intermitente que procede de este papel del héroe se mantuvo viva durante más tiempo del que pudiera sospecharse. La alentaron algunas liturgias, como la conservada en la isla de Cos, donde el sacerdote que sacrificaba a Heracles se vestía con ropas de mujer. En esta ceremonia, y en sus correspondientes relatos, pudo quedar contenido el intercambio de papeles que también en las ceremonias matrimoniales, otro de los ritos de paso más celebrados por la vida común, se representaba.

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Existió durante la antigüedad otra flagelación ritual. Ocurría durante las lupercales, fiestas de la purificación célebres en Roma, que el 15 de febrero de cada año eran renovadas. Según un primer ciclo de leyendas, habían sido instituidas por Evandro, el legendario rey de los arcadios, responsable de su llegada hasta el Palatino, uno de los montes donde luego estaría la mayor ciudad del mundo antiguo. Su intención habría sido perpetuar el honor debido a Pan Liceo, la divinidad que personificaba la potencia masculina en su esplendor, tal como era conmemorada en el primer monte de la Arcadia, de nombre Liceo, durante unas fiestas tan herméticas que sus actos propios ya son irrecuperables, aun cuando fuera posible abrir la vista pública del último de los juicios para que sus iniciados los verbalizaran. Porque sus protagonistas, de ser resucitados para el acto, si depusieran en él, caso de que les fuera permitida la declaración por sus correligionarios, a quienes hay que suponer igualmente devueltos a la vida, supuesto que el portento habría de tener alcance universal, que en cualquier circunstancia castigaban de la forma más cruel la revelación de los secretos societarios, por haber incurrido en el comportamiento de los injustos, aunque juraran declarar con sinceridad y se atuvieran con rigor notarial a la descripción de sus experiencias, serían despreciados como testigos y sus testimonios anulados.

Pan Liceo, por su semejanza externa, posteriormente sería asimilado a Fauno, y por eso también sería llamado Fauno Luperco, epíteto que se proponía presentarlo como protector del lobo, razón por la cual este animal sería su símbolo. Entre las propiedades que de tan singular ser más estimaban sus devotos estaría la protección contra Februo, divinidad para unos de origen etrusco para otros sabina, con el tiempo asimilada a Plutón, el dios de las profundidades terrestres que carecen de luz, porque como él era presagio de muerte. Una rama injertada en este tronco mitológico pretendió que aquella divinidad no era masculina, antes del género complementario, y que el nombre de la diosa era Februa. Entre sus méritos estaría haber generado a un par de seres divinos, uno de ellos nada menos que Marte y el otro Plutón, por otro nombre Febrio.

Con el tiempo, ha crecido en autoridad la manera de explicar el origen de las lupercales que prefiere descargar toda la responsabilidad sobre los precedentes. Februa o februatio habría sido un festival celebrado cada año en una fecha que hoy se identifica como el quince del mes de febrero, rito del que algunos piensan que procedía de los sabinos. Se centraba en un acto de lavado o de limpieza, de los que son propios de la primavera, en parte ingenuamente justificado por la crítica por la recurrencia de las lluvias durante la estación. Aquel festival más tarde sería absorbido por las lupercales, de las que se convertiría en una parte que sin embargo no es fácil detectar a través de los actos conocidos de estas. Quienes trabajan con esta teoría sostienen además que con el tiempo, sirviéndose del hecho vivo del festival, fue inventado por los romanos un dios de nombre Februus, quien personificaría el mes y las celebraciones de la purificación.

Las pruebas filológicas trastocan sin demasiado esfuerzo todas las teorías sobre los orígenes februarios de las lupercales. Dos son los troncos étimos que permiten hacer deducciones, de los que derivarían las voces primigenias en las que como tesoros durante tiempo ignorados se habrían conservado los hechos originales, los cuales, una vez vertidos a las lenguas vigentes, más apropiado sería llamar arqueológicos. El primero es februus. Gracias a la autorizada voz de Virgilio, refrendada por sus comentaristas, sería el nombre correspondiente a un ínfero, o divinidad de los mundos subterráneos, consentida como tal entre los etruscos, de donde provendría su origen más remoto demostrable. De donde se colige que una divinidad, generada por la imaginación de los vecinos del norte, en contra de una parte de las deducciones sí pudo estar en el origen de la celebración.

El otro que permiten detectar los textos es februum, palabra a la que ya reconocían los antiguos procedencia de la lengua de los sabinos. Varrón, que escribió a fines de la república romana, poco antes del cambio de era para el lector que interpreta según el sistema cronológico vigente en la cultura occidental, avala un uso de la palabra que con el tiempo ha resultado ambiguo. Queriendo significar medio para alcanzar la pureza, parece que su sentido recto terminaba en ciertos ritos cargados por creencias trascedentes, según los cuales era posible restaurar una pretendida pureza esencial del hombre, a su vez concebida como un bien genuino que hubiera sufrido mancha y que por este acto lustral recuperaba su brillo primitivo. Sería la raíz festiva sabina detectada por la teoría precedente. De februum también procedería februo, el verbo que en Varrón expresa la acción que busca como consecuencia la reiterada purificación.

Pero habiendo admitido que la voz incluía la condición de medio, se dijo después que el februum era un instrumento usado durante las ceremonias que satisfacían aquellas creencias. Una parte de los intérpretes contemporáneos ha llegado a identificarlo con una correa, cuyo plural aparece en las descripciones de las lupercales renovadas para referirse a las tiras con las que golpeaban los lupercos. De este modo se podría demostrar que el nexo entre februatio, un sustantivo que ya está vigente a fines de la república romana, y lupercales pudo proceder del uso de medios rituales comunes.

Por extensión, Ovidio reserva februa para referirse a las fiestas que podríamos traducir por februales, las celebradas para conseguir aquel efecto purificador. De esta manera fue alimentada la falsa imagen que en su origen sabino la februatio también se llamaba februa. De ahí, siguiendo la misma autoridad, habría derivado el nombre febrero, entonces el último del año, aplicado al del calendario durante el que eran celebradas las insignes ceremonias lustrales. Ovidio también pretendió que su origen estaba retenido por la palabra februare, que creía procedente de una voz etrusca referida a la purificación, y que al latín pasó precisando su alusión a los medios utilizados para ella, sobre todo a los relacionados con el agua.

Como derivación habría sido posible el epíteto februalis, purificadora, que la lengua antigua superviviente reservaba para hacer referencia a Juno como deidad por cuya mediación se restauraba la limpieza moral. Como no se documenta hasta autores del imperio, como Sexto Pompeyo Festo, e incluso tardíos, como Félix Capella, atribuirle a los ciclos legendarios de Juno cualquier responsabilidad en la formación de la fiesta, como pretende una parte de la elaboración mitológica derivada, parece inconsecuente. Así lo confirma februlis, variante de februalis, y, ya en Arnobio, también de comienzos del bajo imperio, februtis. Februamentum, que se documenta en Censorino, igualmente a principios de la fase final del imperio, habría sido el correspondiente sustantivo referido entonces a la ceremonia de purificación.

Para una parte de los intérpretes, todo este cúmulo de teología, con más frecuencia divergente que concordante, confluyó en la denominación de la fiesta clásica, que se propuso ser la síntesis de lupus, o lobo, e hircus, o cabrón. Ninguno de estos elementos salvajes aparece en los que las palabras detectan como antecedentes, y sí en las elaboraciones mitológicas, a todas luces posteriores y de un ingenio que en ocasiones ha sido impugnado.

La liturgia de las lupercales era atendida por una corporación sacerdotal, cuyos miembros eran conocidos como lupercos. Su poder, porque como la potencia masculina era efímero, debía ser renovado cada año eligiéndolos entre ciudadanos ilustres que hubieran sobrevivido al acecho y la caza de fieras en un bosque durante el tiempo de su iniciación a la edad adulta, tiempo de tránsito durante el que habrían actuado como licántropos.

Aquellos hombres excepcionales el 15 de febrero de cada año se daban cita en el monte Palatino para acudir a la gruta del Lupercal, que también sería conocida como gruta Ruminal en memoria de Rómulo. Las raíces de una higuera crecida en aquel lugar, asimismo venerada con el nombre de Ruminalis, habrían retenido la cesta en donde previamente hubieran sido depositados el futuro monarca y su hermano Remo. En aquel lugar Fauno Luperco, adquiriendo la forma de una loba, habría amamantado a los gemelos, aunque a la diosa que presidía la ceremonia, y en cuyo honor era celebrada la fiesta, la llamaran Luperca y participara a la vez de dos naturalezas, la de loba y la de cabra.

En el transcurso de la celebración, a la sombra de la higuera sagrada, eran sacrificados dos animales impuros. Sobre el primero, un perro, que en aquel acto suplantaría al lobo, no hay dudas. Pero las opiniones se dividen cuando se esfuerzan por identificar el segundo. En unos textos se lee que era una cabra y en otros que un cabrón, animal más propiamente impuro por su condición masculina.

La divergencia de las opiniones tiene consecuencias para la correcta restitución de la siguiente fase del rito. Consumados los sacrificios, los lupercos se impregnaban la frente con el cuchillo de la ofrenda, del que aún caían las gotas de la sangre del animal que habían sacrificado en segundo lugar. El fluido con el que se manchaban quería significar su enfrentamiento con los animales, tal como si volvieran de una jornada de caza, aunque parece más acertada la interpretación que afirma que los lupercos iban ungidos con la sangre del segundo de los animales impuros para fortalecerse con su linfa vital.

A continuación el rastro de sangre que el cuchillo había dejado sobre la frente era disuelto, sirviéndose de una guedeja del pelo del animal sacrificado, antes empapada con su destilación láctea, que bien podría ser de mama en caso de que fuese hembra la ofrendada pero que tendría que ser el flujo seminal en el caso de que hubiera sido un macho. Las interpretaciones se inclinan por la segunda posibilidad porque en aquel instante los lupercos, como sátiros energúmenos, estallaban en una carcajada ritual.

Después cortaban en tiras la piel del probable cabrón sacrificado, las que recibían el expresivo nombre de februa según la parte de la etimología adelantada. Con la apariencia que habían dado a sus rostros y desnudos, a lo sumo subrayando sus miembros semiacontecidos con taparrabos de cuero, salían por las inmediaciones del monte Palatino, pidiendo a Fauno Luperco la fertilidad y que protegiera a sus devotos contra la muerte, vertiente jaculatoria que ya consentiría la interferencia del poder inferior elaborado por una parte de la mitología.

Con las februa los lupercos hacían látigos, de los que se servían para golpear como si fueran miembros viriles, de exclusivo uso masculino, a todas las mujeres romanas que encontraban a su paso. Ser azotada por tan explícitas tiras de cuero lánguido estaba consentido por quienes las aceptaban, al tiempo que como un acto benefactor que las purificaba como un encuentro fecundante, no obstante la laxitud. Tan regocijada manera de valorar los hechos habría comenzado en los insostenibles tiempos del reinado de Rómulo, cuando las mujeres romanas habrían degenerado a la esterilidad. Entonces, una vez que hubieron consultado un oráculo de Juno, que ejercía en el bosque Esquilo, actuaron de un modo correspondiente porque, con un énfasis que solo cuando hubieran transcurrido los siglos se reencarnaría en la retórica radical, las sorprendió con el siguiente enigma: «Madres del Lacio, que os fecunde un cabrón velludo». El recurso a Juno para justificar este momento del rito indica su inserción tardía en la ceremonia. Al contrario, el cabrón demuestra un estadio sumamente primitivo del mito.

Con los azotes, las carnes de las mujeres alcanzaban un característico color púrpura, signo cromático que interpretaban los festejadores como indicio del incremento de su fertilidad. Para entonces, el púrpura había ganado un valor simbólico peculiar. Entre los romanos distinguía a las prostitutas sagradas, ancestral rama levítica, por esta causa con el tiempo repudiada y por la vertiente eunuca del sacerdocio condenada al anatema, que se había naturalizado en aquellas creencias. En momentos que no han sido precisados, las iniciadas en estas prácticas que recibían el nombre de lobas copulaban con los lupercos en el Ara Máxima, el lugar que en Roma sacralizaba los ritos más viejos en celebración de la fecundidad.

Los lupercos, para cuando comparecían desnudos manchados sus rostros con la sangre de animales impuros, golpeando con sus látigos como si fueran vergas de uso masculino, completaron su indumentaria con pieles de lobo, manera de proceder que pudo ser respuesta a uno de los contenidos conmemorados por las lupercales, hasta aquí no satisfactoriamente aclarado. Algunos creen que así ocurría porque vistiendo de esa manera completaban su simulación de la vuelta de la caza. Pero la crítica más exigente lo vincula a los antiguos ritos de iniciación militar, que pretendían transformar al guerrero en una fiera, porque un guerrero, si quería ser apto para la batalla, estaba obligado a transformarse en una bestia.