Principios constitucionales
Publicado: mayo 6, 2013 Archivado en: Aquiles Bonardes | Tags: constitución Deja un comentarioAquiles Bonardes
Los poderes, porque los sostiene el ánimo cambiante de las poblaciones, cuya degradación la garantizan los medios legales creados para uniformarlas, afloran hoy y luego quedan abatidos, con la misma inconstancia que cambia el valor de las acciones del banco al que se le han confiado los ahorros, cuyos movimientos están regidos por unas densidades del aire que solo el padre sol, hiriente e inalcanzable, gracias al calor que les infunde decide.
A comienzos del periodo llamado predinástico, aproximadamente contemporáneo del protohistórico mesopotámico, en Egipto cada aldea era autónoma y estaba regida por su jefe. El poder de aquel hombre único se sostenía sobre su reputación como productor de lluvias, suficiente para valerle el respeto de todos y hacerlo estimable a los ojos de sus vecinos, hasta el punto que lo hacía inmune. Tan extraordinaria consideración, que la legislación contemporánea ha mantenido para que de ella se beneficie la aristocracia de los que gobiernan, parecía justa, no obstante proceder de una capacidad tan rara; tan concentrada que hasta podría parecer escasa y poco valiosa, menos aún causa suficiente para otorgar la dignidad más alta a persona alguna. Si era capaz para originar lluvias es que tenía poderes sobre el más remoto de los medios de control del caudal del Nilo. De las lluvias dependía el incremento de aquel soberbio cauce, el que con regularidad cada año debía provocar la inundación que era fuente imprescindible para cualquier forma de vida en el desierto. No es extraordinario, considerado un hombre productor de lluvias donde son escasas, que fuera admitido como soberano único.
El reconocimiento al poder deducido de la capacidad para producir lluvia, hasta tiempos recientes, se ha mantenido en algunas tribus africanas. En una parte de ellas ha sobrevivido una institución similar, conocida gracias a descripciones certeras de viajeros aventurados. Relatos que se refieren a Fachoda, tierra recóndita que tampoco pudo escapar a la guerra, registran prácticas parecidas en algunos de los pueblos colindantes con los aludidos. La antigua institución convive en todas estas poblaciones con el pronóstico del tiempo con tanta naturalidad cuanta el complaciente observador occidental, siempre comprensivo cuando ha puesto de por medio enormes distancias, que cargan en relación directa su presupuesto anual, esté dispuesto a reconocerle. Con excelente criterio, el visitante, se negará a ver la televisión local, lo que le impedirá juzgar sobre la calidad de sus partes meteorológicos.
Con una facilidad que a todos los recién llegados entusiasma, y da confianza y alivio, actuando como verificación reconfortante del acierto cuando se eligió el destino, puede observar el viajero culto, en un lugar inmediato a su hotel, todo lo que del antiguo productor de lluvias queda. A quienes aún encarnan aquellas creencias remotas ya no se les puede admitir en propiedad como reyes, pero tampoco deben ser clasificados en la categoría de brujos; menos aún, a consecuencia de juicios ofuscados, en la de pícaros. De su porte y de la dignidad con que comparecen, debidamente ataviados, hasta del trato que reciben, basado en antiquísimas reglas de cortesía, inexplicablemente supervivientes, se colige su ancestral rango.
Tanto como estimados eran aquellos hombres podían ser denostados, y he aquí lo más sorprendente de cuanto ha sido posible averiguar, gracias a las reliquias que ha salvado la documentación etnográfica sobre aquellas inveteradas costumbres. En algunas de las tribus mencionadas el extraordinario poder de estos soberanos, hasta no hace mucho, era contrapesado con la muerte a manos de los gobernados, si llegara la ocasión en que los súbditos creyeran que la propiedad del hombre singular decaía, como declina la sombra del gnomon, la cabeza del áspid; una crisis que los hechos ponían en evidencia; severa versión de la teoría que justifica la prevalencia del principio de soberanía que hoy rige nuestros estados, y de cuya conquista a tan remotos antepasados, en modo alguno inciviles, hay que reconocer autores.
La crítica no cree brutal o extraordinario este arriesgado juego, porque cualquier clase de aventura de esta clase es arriesgada, y a ninguna le cabe la gradación de la barbarie que sus promotores, para su garantía personal, desearían salvar. A favor de su argumento, como prueba, remiten al orden que rigió un sistema derivado de un principio similar, y aun así sabiamente constituido.
Entre los griegos organizaron un rito, que encarnaba un hombre al que llamaban fármaco, para que representara la impureza o miasma que la ciudad sufría, y de la que había que desprenderse para que el orden público se mantuviera. Lo expulsaban fuera de la comunidad, y en la mayor parte de sus poblaciones era llevado al grado extremo del sacrificio, una manera quirúrgica de necrosar la cápsula contaminante. En Éfeso, ciudad de la Jonia, era lapidado, y su muerte está también documentada para Leucade, donde con el propósito de cumplir con este papel, cuando la crueldad se había protegido bajo el rito, elegían a un condenado, al que finalmente arrojaban al mar durante las fiestas en honor del sanante Apolo.
La relación del rito del fármaco con Apolo los exégetas la han extraído de su faceta terapéutica. Además de terminar con la vida de sus enemigos y de cuantos le ofendieran, las flechas de Apolo tenían otra propiedad, que podían inocular las epidemias que exterminan a los hombres. Por la misma causa, sujeta a su voluntad, que podía difundir cualquier pestilencia, podía remediar los padecimientos humanos. Estaba dentro de sus poderes comportarse tanto de un modo como del contrario. Aquel sentido fue registrado por los relatos sobre la fundación de los templos dedicados a Apolo en Dídima y en Bassai, según los cuales ambos fueron erigidos para que cesara la epidemia que en cada caso agraviaba a sus poblaciones. Por similares razones a las que tuvieron quienes vivían en Dídima y en Bassai, sería naturalizado en Roma a partir del siglo quinto. Ofrecer el fármaco al dios del arco sería en consecuencia satisfacer la detracción por enfermedad de las poblaciones, decisión idéntica a reconocer su poder sobre la salud de estas.
En Abdera y en Massalia, colonias fundadas por griegos, el fármaco era alimentado a expensas de la ciudad durante un año, gasto que no parecía dispendio del presupuesto público, aun en las épocas menos expansivas, porque luego era expulsado, lapidado y por último igualmente arrojado al mar. El acto que así se consumaba no era un sacrificio, aunque tuviera como consecuencia la muerte de un hombre, sino un rito de purificación.
En ocasiones, las liturgias a las que era sometido el fármaco eran de crueldad moderada. En Atenas, la mejor de las ciudades griegas, según los relatos clásicos el sacrificio del fármaco no pasaba de una alegoría, tan explícita como estimulante. Durante la celebración de las targelias en honor de Apolo un hombre y una mujer eran flagelados en los genitales, a continuación paseados por la ciudad, tumefactos donde más púrpura aflora, y luego expulsados. El refinamiento ateniense habría derivado la purga a castración simbólica, poniendo al descubierto que en la emigración forzada, por consejo del radicalismo político, podía ocultarse una actitud beligerante contra la fecundidad.
Con el tiempo esta institución política griega, después convertida a elecciones entregadas al sufragio universal, llegó a un estado similar a la del chivo expiatorio, mantenida por algunas culturas orientales, por la cual sobre un animal eran acumuladas todas las faltas de los hombres. Con carga tan abrumadora era enviado al desierto, para que allí muriera sin misericordia y de ese modo desaparecieran con él las faltas de las que era portador.
Entre los germanos antiguos, a decir de las fuentes clásicas, de las que es obligado mencionar, tratando este asunto, por la deuda que por su causa carga sobre las explicaciones, al incomparable Tácito Córnico, hombre estival durante años afincado en el litoral del sur orientado a África; su rey justificaba que solo a él correspondiera el poder porque a él estaba reservado el papel de intermediario entre la comunidad de los hombres y el mundo de los dioses. Así debía ser porque en exclusiva le estaba concedido, antes del comienzo de los tiempos, que en él se concentrara toda la potencia sagrada. En tales términos se había dictado su origen constitucional por quienes entre ellos habían fundado el pensamiento político, juego verbal de cuya tentación nunca pudieron sustraerse los antiguos.
A consecuencia de aquella concesión capital, cumplía con las tareas de sacerdote y sacrificador supremo, de modo que alguno de aquellos cualificados autores, que con tanto provecho y frecuencia pueden leerse, pensando en un hecho similar, conocido para sus lectores, a propósito pudo decir que actuaba para toda la tribu como el padre con su familia. Era costumbre entre los antiguos de occidente, antes que la clase de los sacerdotes redujera cualquier sacrificio a la condición de oficio de su dominio, que fuera el padre de cada familia el responsable de celebrar los misterios, en beneficio de todos sus consanguíneos, sin discriminación de grado o clase de vínculo, incluido todo lo que sobrevenía a un varón a consecuencia de su contrato matrimonial.
Ente los germanos en absoluto no disponía aquel hombre único de poderes soberanos, hasta tomados en cuenta los legislativos. Todos estaban depositados en otro órgano de gobierno, de un antiguo y estricto régimen; una institución colegiada que conseguía actuar como un solo hombre en las ocasiones críticas. A quien había recibido el poder individual exclusivo le bastaba ser la encarnación de la vía directa hacia los dioses para gozar de la plenitud y la inmunidad que la realeza concede a uno solo entre todos. De sus fundamentos podría decirse que eran religiosos, si no fuera porque, como es inevitable cuando con las creencias se organizan iglesias, eran precisamente políticos.
Los linajes reales estaban justificados porque, a quienes habían alcanzado aquella gracia, se les toleraba entroncados con seres superiores. Bastaban afirmaciones sobre la certeza de que tales vínculos existían para que avalada quedara la teoría justificativa del rigor con que era aplicada tan sencilla costumbre, consentida por gente lúcida que prefería guardar silencio porque carecía de argumentos sólidos para contradecir los excesos y la osadía. El monarca solo podía elegirse entre los miembros de familias ya antes apartadas para colmar con seguridad calculada el fin deseado.
De esta justificación derivaba una exigencia compensatoria. Por ser persona sagrada por nacimiento, había que suponerla en condiciones de otorgar el bienestar a sus súbditos, y la prosperidad al territorio que habitaban. Solo pensar en la posibilidad de que no llegara a la satisfacción de lo que se esperaba del ejercicio de su poder era una afrenta a su condición real, que también era divina, y hasta delito de lesa majestad podía ser para la legislación penal más rigurosa. No era insensato ni cruel el control de la Monarquía que de esta exigencia derivaba. Para su rey, quienes estaban sujetos a su autoridad, antes pedían que fuera favorecido por la abundancia que por la victoria.
Lamentablemente no todos los reyes eran agraciados por las circunstancias. Los mejores eran los que vivían en tiempos naturalmente prósperos. El espontáneo ciclo de la vida colmaba a los que bajo su jurisdicción se mantenían activos, y el monarca lucraba los buenos tiempos representando en púbico eficaces sacrificios, subido a una tribuna, rodeado por sus fieles. Tan inequívoco signo de la acción divina veían en esta clase especial de buen gobierno que su recuerdo quedaba perpetuado por el culto que a sus tumbas dedicaban durante generaciones después. Los herederos de quienes habían recibido el beneficio de su mediación eficaz vivían convencidos que favorecían, aun muertos, el lugar en el que estaban, y desde allí alcanzaba todas las tierras y a todas las gentes del país. Así se convertían en genios tutelares de quienes se mantenían vigentes para la vida activa.
Por la misma razón, los años de escasez igualmente recaían sobre desgraciados reyes, abrumándolos. He aquí –memoria mantenida por los textos para que sirviera de ejemplo a la posteridad– el caso del pobre Dómaldi, quien se vio envuelto en una de las más angustiosas tragedias que por estas circunstancias hayan ocurrido.
El rey Dómaldi, heredero de Visbur, su padre, gobernaba Suecia. Ocurrió que al poco de recaer sobre él tan alta responsabilidad la escasez y el hambre se enseñorearon de su país. No era desconocida entre los suecos aquella calamidad, y para afrontarla algunas soluciones ya habían instituido. Según lo que en ocasiones similares se había decidido, como la más prudente medida política que primero convenía tomar optaron por organizar grandes sacrificios. Upsala, población septentrional, aislada y fría, más concentrada porque menor era el número de sus curtidos habitantes, fue el lugar elegido para una celebración solemne. Todos concedían al lugar un gran prestigio, tocante a la comunicación con los dioses, que deben sobrevivir sujetos al capricho de las emergencias. Cuando hubo llegado el siguiente sombrío otoño, allí sacrificaron bueyes para hacerse acreedores de la magnanimidad de quienes decidían por encima de los hombres.
Pero el año que siguió no fue mejor.
No fueron los suecos presa de la impaciencia, aunque por su constitución supieran que sería necesario tomar medidas tales que por su valentía con más probabilidad harían volver al curso deseado la vida.
Siguieron su cauce las estaciones, que persistieron en la esterilidad. Al llegar al segundo oscuro otoño con las despensas vacías, más drásticos puesto que más acobardados, decidieron sacrificar a un hombre. Era el siguiente grado de la oblación prescrita para la crisis. Pero tampoco la consecuencia de tan extrema decisión fue la deseada. El nuevo año incluso tuvo peor comportamiento que el precedente.
Había oficiado en ambos sacrificios Dómaldi, en ejercicio de su alta responsabilidad. De su decisión habían dependido primero la portentosa hecatombe y luego la ofrenda cruel de un hombre en la plenitud de sus días. El efecto inverso que ambos ritos habían tenido puso al descubierto la raíz litúrgica, no tanto del mal como de la crisis política, más grave que la peor de las pestes.
No era un indicio juzgado superficialmente el que a esta explicación los conducía. La misma teoría teológica que estaba en el origen de la justificación del sistema político había deducido, para las extremas circunstancias, que las razones de la adversidad podían ser dos. La más inmediata era atribuible al ejercicio del sacerdocio supremo que al rey le estaba reservado. Alguna falta litúrgica, aun cometida por descuido, podía ser castigada por los dioses del modo más severo.
Pero en aquella ocasión, por efecto del ingenio que la incertidumbre despierta en los mejores pensadores, fue explicado que la ineficacia radical de los ritos, aunque hubieran sido reiterados y recrecidos en intensidad, podía ser consecuencia, no de la falta de pulcritud en las ceremonias, sino de que la persona sobre la que hubiera recaído el derecho a la realeza podía ser inconveniente. En cualquiera de los dos supuestos, de bloqueo constitucional, no había más opción que inmolar al rey.
Fue necesario apelar al supremo oficiante, quien por el momento prefirió mantenerse sordo ante las insistentes y cada vez más directas insinuaciones sobre su probable colapso. Oportunamente algunos habían recordado que aún quedaba el recurso supremo a la asamblea, conscientes de la gravedad de ciertas situaciones, que exige medidas radicales aunque ceñidas a la ley. Gracias a aquella réplica, todavía por algún tiempo pudo el rey, en tan crítico estado, contener la descomposición de su poder.
Llegado el tercer negro otoño, los suecos de nuevo decidieron reunirse en Upsala, más sagrada y más gélida. Esta vez hasta allí llegaron los súbditos en gran número. Hasta los abstencionistas radicales, que habían rehusado en los años anteriores participar en las ceremonias santas, allí estaban. Celebraron ante su monarca la asamblea de los hombres, la que solían reservar para las ocasiones decisivas. Circunspectos fueron los pocos discursos ante ella declamados, corta su duración, escueta la retórica de los oradores. Todos, incluido el propio monarca, sabían de qué se trataba.
Terminada estuvo la junta cuando fue unánime la opinión sobre el origen de la escasez. Decidieron, en consecuencia, que la solución definitiva a sus problemas se consumara en el transcurso de un solemne sacrificio. Estaban convencidos de que así sucedería por fin un buen año.
En el mismo instante en que fue tomada aquella decisión Dómaldi desapareció, como ante los ojos del espectador atónito se evaporaba el cuerpo rebelde de Caryl Chessman. Encarnación del estado, se consideraba inmune y, como es habitual consecuencia a cuya regulación la ley se resiste, no estaba dispuesto a cumplir con el principio constitucional, modalidad de ruptura del ciclo de las instituciones hoy llamada golpe de estado, mucho más antigua que su nombre.
La crisis, como la veda, quedó abierta. Los suecos reunidos en aquella decisiva asamblea se juramentaron para capturar a Dómaldi. Fue buscado por los bosques y en las inmediaciones del lago, en las casas más apartadas, en las grutas ocultas que solo refugio de bestias eran, antes de que fuera dada por concluida la magna reunión. Habían acordado que era necesario matarlo en el mismo lugar donde la trágica decisión se había tomado, para esparcir su sangre sobre el altar que presidía el lugar sagrado y a su alrededor. Pensaban que con aquel rito purgarían la inconveniencia que padecían. Con el sacrificio del rey pretendían hacer desaparecer un personaje cuya existencia había sido reputada contraproducente para la comunidad. Por ser consecuencia de la opinión de la mayoría, era admitido como imperativo contra el que decisión alguna podía ser opuesta.
Finalmente Dómaldi fue encontrado, exhausto y hambriento, las escasas ropas que vestía desgarradas, el rostro hirsuto, solo reconocible por el puente que desde sus ojos la nariz trazaba hasta sus labios.
Detenido y llevado por la fuerza al lugar de los ritos públicos, a diferencia de lo que era habitual entre los suecos cuando se trataba del sacrificio de un hombre común, la ceremonia de la ofrenda del monarca no era seguida por un banquete a costa de su cuerpo. La inmolación de la víctima extraordinaria fue suficiente para cerrar el ciclo de las ceremonias.
Fue limpia la última, acordada entre los que estaban interesados en las consecuencias favorables de la recuperación del equilibrio litúrgico. Como no había necesidad de ensañamiento, mediante la deglución por los súbditos del hombre sacrificado, tampoco había por qué representar una inútil e injustificada venganza, menos aún un rito de acción de gracias ni de cumplimiento de un débito del que los dioses fueran acreedores. Se trataba en exclusiva de un acto constitucional, la abolición de un linaje real que se había mostrado estéril. De antemano, el monarca estaba destinado a la inmolación por justos principios políticos.
Bastó la significativa dispersión de la sangre que el cuerpo del rey había vertido para que fuera consumada. Cuanta potencia pudiera contener, a consecuencia de aquel gesto, quedó pulverizada. Con la muerte del rey culminaba la crisis, más alto no podía dirigirse proyecto de cambio alguno. La expulsión por sacrificio del elemento que impedía el correcto desarrollo de la vida colectiva permitía la renovación de la responsabilidad política. A partir de aquel momento otro linaje reservado para cargar con la realeza debía servir a todos.
Desierto diferido
Publicado: mayo 1, 2013 Archivado en: Ánderson Bonardes | Tags: agraria, economía Deja un comentarioÁnderson Bonardes
Gracias a los documentos redactados en el momento de la ocupación, es posible saber que el conquistador castellano fue extendiendo en el confín del mediodía occidental un procedimiento original para la creación de suelo agrario, en el que los siglos sucesivos perseveraron.
Las razones de la guerra pudieron ser responsables de la destrucción de una parte del bosque regional hasta entonces superviviente. El ejército que llegaba del norte, según los cronistas relataron, aplicaba con generosidad la táctica de la tierra quemada. No tendría sentido atribuir a esta manera de hostigar, pasada la circunstancia crítica de la contienda, la sucesiva contracción del medio biológico precedente en beneficio del agrícola que servía a los ocupantes. A partir de su éxito actuarían en la dirección económica inversa.
El procedimiento innovador se puede restaurar con tolerable semejanza combinando lo que describen los testimonios escritos con lo que el paisaje rural aún deja ver.
La limitada capacidad de ocupación del espacio adquirido con las armas, consecuencia de una inmigración débil a las siempre inseguras tierras de frontera, y el alto valor relativo de la economía ganadera, dentro de toda la castellana de la época, recomendarían desde el principio la destrucción moderada del bosque, cuyo producto, denominado dehesa, en algunos lugares ha sobrevivido. Al tiempo que permitía el aprovechamiento extensivo de sus pastos, en beneficio del ganado de cualquier clase, consentía un cultivo que podía ser suficiente para poblaciones pequeñas. La fórmula tenía dos ventajas automáticas. El costo de la roturación podía moderarse, puesto que solo era necesario entresacar los árboles para crear un artificio que aún podía denominarse bosque, y la fertilización del espacio cultivado estaba garantizada por la presencia simultánea del ganado. Cualquiera de las dos iniciativas era inversión. Por tanto, capitalizaba una tierra cuya utilidad posteriormente tendría que ocupar un lugar entre las demás productivas.
Es posible saber con certeza, gracias a las iniciativas más tardías, que el principio de la población, en las zonas donde la inseguridad se prolongó, estuvo asociado a la promoción de las dehesas. Para aquellas comunidades el espacio transformado con este procedimiento fue el principio del suyo, que más adelante garantizarían las instituciones municipales. Proceder de esta manera, sobre moderar los costos de la capitalización del suelo, permitiría más adelante manejar a discreción la vida del bosque intervenido, según exigiera el plan acordado por quienes de él se sirvieran; dando preferencia al aprovechamiento ganadero, si de este se obtenía la mejor renta, impulsando la ocupación agrícola si la demanda de su producto era más lucrativa.
Raramente estas decisiones se tomarían en condiciones de equidad. Las roturaciones, necesarias para que una tierra pudiera mantener cultivos, exigieron siempre un importante esfuerzo inversor, incluso si el gasto fue reducido al mínimo por el recurso a la ignición del bosque. Descepar sería una operación inevitable y obligaría a emplear cantidades extraordinarias de energía durante jornadas. Solo si el monte no incluyera árboles resultaría una operación asequible para un inversor modesto. La coacción de la que podía valerse el señorío pudo enmascarar esta capitalización de la tierra. Bastaría con que fuera hecha valiéndose del trabajo debido al que estuvieran obligados quienes vivían a él sujetos a cambio de la radicación. Sería una inversión de ingresos genuina, sin forma intermedia, hasta tal punto transparente que también permite ver que su origen está en el poder señorial, igualmente capaz para imponer tanto su deducción como su traslado a otras formas.
El área ocupada que tuviera ya la mayor concentración humana dispondría de una reserva de bosque menor, porque la mayor densidad de personas obligaba a un aprovechamiento más intenso de las posibilidades del suelo; bajo el supuesto de que era la agricultura la que lo permitía y que su destino primordial era asegurar la alimentación de los hombres. En ella la posibilidad para capitalizar el suelo por medio de la roturación sería menor, su grado de acumulación de esta forma de capital sería más alto. Por esta razón, la fuerza de las armas habría tenido que mediar para que cambiara de manos el trabajo atesorado en el suelo durante los tiempos precedentes. También por esa causa las decisiones que pudieran afectar a la transformación del bosque que aún existiera en aquellos lugares estarían más concentradas en pocas voluntades, puesto que en imponer su dominio sobre ellas se habrían esforzado los inversores en la empresa militar.
Cuanto se conoce de estos comportamientos permite afirmar que este procedimiento se impuso desde aquel momento original para toda la época moderna en toda la región; como permaneció, para el mismo espacio, durante todo ese tiempo, el régimen dominical correspondiente. A las ventajas que tuvo para el origen de la población, que es la premisa más sencilla que permite el análisis, el tiempo, aceptada la constante legal, fue añadiendo otra, un extraordinario grado de fecundidad a su favor. Las tierras que eran pacidas indefinidamente por el ganado acumulaban la mayor cantidad de fertilizante que las técnicas antiguas, que fueron mucho más un orden, resultado tanto de hábitos como de imposiciones, que unos medios, pusieron al alcance de la agricultura. Los animales, gracias a que sus costumbres depositorias se regían por el principio de azar, garantizaban la fecundidad general y homogénea del suelo que hollaban. Tomar como primera decisión entresacar la arboleda, costo que podía reducirse a mínimos de manera discrecional y pausada, y convertir el bosque inducido en hábitat del ganado era, aparte el producto proporcionado por este, de la clase que fuera, una inversión segura a un plazo indefinido. Así se iría manteniendo la reserva más importante de tierra, a un tiempo la más capitalizada por acumulación, margen superior del sistema agrario meridional.
La salida al mercado de todo el capital acumulado en estas tierras, cuando llegaba el momento, fuera oportuno o forzado, arriesgaba también la extinción definitiva del bosque superviviente en ellas, principio de su declive como tesoro de inversiones. Aunque en los términos más generales pueda aceptarse que la roturación irreversible solo tuviera sentido cuando se incrementaba de modo estable la demanda del producto agrícola, tal vez sea muy apresurado creer que el aumento sostenido de esta se nutrió siempre de los factores de una ecuación tan inmediata.
Durante siglos, aun teniendo el espacio íntegramente roturado capacidad sobrada para colmar las necesidades alimenticias de las poblaciones, se prefirió siempre contener cuanto fuera posible esta potencia, para evitar la caída del precio del producto y completar las necesidades de la demanda, en caso necesario, con importaciones masivas de grano, circunstancialmente muy lucrativas. El control sobre el crecimiento del espacio cultivado, gracias a esta manera de actuar, no fue obstáculo para el aumento del tamaño de las comunidades humanas radicadas, en particular en la última fase de la época moderna, interesante asimismo a la agricultura de los cereales porque a la vez permitía la reducción del costo del trabajo; tanto menos cuanto que la combinación de aquel beneficio con este gasto estimularía la evolución del ingreso obtenido por el trabajo a la asíntota del mínimo de subsistencia, su valor óptimo para quienes invirtieran en esta economía. Cuando el titular de los derechos sobre una dehesa decidía ofrecerlos en el mercado, incluyendo la posibilidad de su transformación completa en tierra campa, porque habitualmente lo hacía urgido por sus necesidades de liquidez, causa inmediata de la que se podía esperar una razón para este fenómeno, dado el origen de los dominios sobre la tierra, aspiraba a rentabilizar el extraordinario potencial de fecundidad acumulado en ella. Encomiaba, cuando la ofrecía al mejor postor, este atributo exclusivo, que permitiría cosechas excelentes al menos durante un tiempo; valor que distinguía a su mercancía de las demás, las comunes que se ofrecían en el mercado cotidiano de la compraventa de tierras y que permitía aspirar al mejor precio por cada unidad de superficie.
La ley actuaba a favor de esta posición en el mercado del suelo y de las decisiones que pudieran afectarle. Cualquier dehesa, desde su origen, era un espacio acotado, a salvo de las servidumbres que obligaban a las otras tierras, fundamento de su mayor valor relativo. Si el titular de los derechos sobre ella los poseía como juro de heredad, nada limitaba sus decisiones, cualquiera que fuese la dirección en la que deseara orientarlas; y si estaban limitados por el domino eminente regio, la facultad, arbitrada a discreción por los Consejos, permitía habilitar la puerta de la enajenación del directo. La derrota de mieses podía no afectar si se mantenía como derecho autónomo el cerramiento, y si terminaba alcanzando sería siempre porque la transformación completa se hubiera consumado, y por tanto cubierto el objetivo que con la compraventa se buscaba.
Ninguna cadena biológica era irreversible, y menos las vegetales cuyo secreto el hombre alcanzaba a manipular, salvo que la extinción accidental de alguna especie escapara a su control. Las del bosque inducido a dehesa no se contaban entre estas, y sin embargo aquella formación, en su grado más complejo, nunca se recuperó, antes fue evolucionando a su desaparición de la parte central y más extensa del espacio mencionado, hasta llegar a su pérdida completa en buena parte de la campiña profunda. El resultado de tal combinación de circunstancias fue uno de los desiertos más sorprendentes que puedan reconocerse en el planeta, más sabana que arenal, conocidas con el tiempo las alimañas que lo poblaron. Allí donde la fertilidad del suelo era más alta, en parte como consecuencia de un pasado biológico como el restituido, la población tuvo enormes dificultades para radicarse, si no es que había ido desapareciendo tal como iba contrayéndose el bosque. Simultáneamente, aunque resulte paradójico, aquella parte de la región fue consolidándose como la especializada en la agricultura de los cereales.
Aparte otros efectos, cuyo examen no corresponde al análisis pretendido, el económico que es necesario destacar, en especial para llegar más lejos en la observación de la renta de la tierra, es que con el bosque desapareció la conciencia de la lenta, efectiva e insustituible capitalización del suelo, si es que se deseaba destinarlo a la agricultura, mezcla de roturación con abonado a bajísimos costos durante siglos. No habiendo cepas que arrancar, ni horizonte herbáceo pacido a la sombra de árboles, pareció con el tiempo que la fecundidad del suelo era obra de la naturaleza. Lo que ante sus ojos tuvieran los observadores del paisaje suroccidental ibérico a fines de la época moderna, ya muy emancipado de su ser biológico espontáneo, con más razón pudo estimular la amnesia en las tierras inglesas, patria del pensamiento económico, desde antes abocadas a incrementar el aprovechamiento del suelo por medio de la agricultura. El resultado fue que el núcleo de la primera teoría de la renta de la tierra fue descargado íntegro sobre la estrecha franja de la fecundidad espontánea, impidiendo que el espectro más abierto de los factores de capitalización del suelo agrícola oxigenara la exégesis de los hechos. Tan restringido quedó el punto de vista que contaminó lo que en su momento pretendió ser la primera crítica a aquel cuerpo teórico, hasta el punto que tampoco en este frente fundó doctrina propia.
Es la guerra
Publicado: mayo 1, 2013 Archivado en: Diomedes del Ponto | Tags: guerra Deja un comentarioDiomedes del Ponto
En la Palestina antigua, el momento de mayor tensión hasta ahora conocido tuvo su origen, antes que en la agresividad de Akenatón, en su actitud pasiva. Dushrata de Mitanni provocó a los hititas avanzando hacia el Tauro, muralla natural de Anatolia. Cuando los hititas replicaron, Akenatón, en aquel momento la persona que encarnaba la tercera potencia regional, no reaccionó, aunque ya era habitual que la tercera fuerza de la zona fuera la decisiva en las desavenencias, puesto que su apoyo a una de las partes enfrentadas rompía cualquier equilibrio que se hubiera pactado, aun a sus espaldas. Akenatón estaba absorbido por los asuntos de su reino y poca atención quiso dirigir a los acontecimientos de Asia.
Al principio, el prestigio de Egipto indujo a quienes ya habían comprometido sus decisiones a una acción con cautela. Pero Mitanni fue destruida por los hititas y su país ocupado por el sur hasta Alepo y Alalaj. Los hititas, aleccionados por la vida en la meseta, eludieron el enfrentamiento directo con Egipto. Prefirieron fomentar, por cuantos medios tenían a su alcance, entre los vasallos que en Asia tenía la potencia africana las intrigas y el sabotaje.
Del poder que entonces los hititas desplegaron en Levante, y de la eficacia de sus métodos de intimidación y agresión indirecta, da idea que las ciudades que hasta entonces se mantenían dentro de la órbita egipcia, faltas del apoyo de su potencia, se vieron precisadas a modificar sus lealtades. Aun así, los aliados y vasallos de Asia que consiguieron mantenerse fieles, todavía una parte importante de la región, dirigieron informes y peticiones de ayuda a Egipto. Por el momento, a pesar del peligro al que estaban expuestos sus intereses, no recibieron la respuesta deseada, y todavía aún más comprometidos pudieron verse.
Hacia 1360 el gran Supiluliumas, rey hitita, torpemente inducido a una lucha dinástica con la casa real mitannia, cruzó las montañas, marchó hacia el sur y en campañas que duraron cinco años sojuzgó toda Siria, e incluso es posible que llegara a conquistar Palestina. Tan enérgicas iniciativas consiguieron acabar definitivamente con el reino de Mitanni.
Entonces Egipto no podía intentar el rescate de su puesto en Asia sin antes haber restaurado el orden interno, una vez pasada la crisis constitucional abierta por el excesivo reinado de Akenatón. Superada, gracias a la feliz iniciativa de Horemheb, Egipto estuvo en condiciones para dar la réplica al expansivo poder hitita. Fue Seti I, faraón entre fines del siglo décimo cuarto y principios del décimo tercero, quien inició la reconquista de las posiciones egipcias en Siria y Palestina. Los sucesivos ensayos fueron por año más eficaces y los avances igualmente acumulados. Sería un exceso describirlos. Baste decir que el nuevo equilibrio fue impuesto en la zona cuando el hijo de Seti I, Ramsés II, faraón cuyo reinado se estima comprendido entre 1290 y 1224, tomó la iniciativa. El alcance y el sentido político de sus acciones militares puede demostrarlos el relato de un encuentro, el que fijó las posiciones de las fuerzas que compitieron por el dominio de la zona, hititas desde el norte, egipcios desde el sur, del modo más decidido.
De nuevo aseguradas sus posiciones en el delta, tanto al norte como al oeste, Ramsés II pudo volverse para afrontar la grave situación que en Asia se había creado. Allí los hititas, bajo la dirección de su rey Muwatalli, otra vez avanzaban sobre Siria, una vez que Seti I los hubiera detenido por algún tiempo.
Por entonces los egipcios habían consolidado su posesión de la costa de Amurru, donde al norte de Beirut desemboca el río que hoy es conocido con el nombre de Nahr-el-Kelb. La línea del curso fluvial era en aquel momento una vía estratégica para los intereses egipcios en la zona porque permitía penetrar en el país desde la costa, y el transporte rápido hacia el interior de los abastecimientos que por el mar llegaban. Gracias a este vector y a su origen, que aseguraba el desembarco, venía sosteniéndose la posición de Egipto en la región.
Mas Ramsés, durante el año quinto de su reinado, decidió afrontar al enemigo del norte de un modo más decidido, porque la presencia hitita en las proximidades de los territorios que eran de su interés por días era amenazante. Partiendo de la fortaleza fronteriza de Tjel, marchó por tierra, con un ejército integrado por unos veinte mil hombres, en dirección a Siria.
Avanzaba el ejército egipcio hacia el norte organizado en cuatro divisiones, que eran conocidas con los nombres de cuatro de sus principales dioses, Amón, Re, Ptah y Seth. En el orden en que han sido citadas marchaban y entre ellas guardaban el intervalo que exige la táctica. Ramsés, protegido por su guardia personal, iba al frente de la división primera. Nada se le opuso a su paso por Palestina. Subió por la ruta próxima a la costa y, a través del Líbano, al mes del comienzo de la expedición, ya estaba con sus hombres en el alto valle del Orontes, el río que habría de servir de frontera entre los contendientes. Allí se detuvo. Desde la posición que su ejército ocupó podía verse la ciudad de Kadesh, aliada entonces de los hititas.
Al campamento que había instalado al alcanzar el río llegaron dos beduinos, quienes declararon ser desertores del ejército hitita, del que revelaron su posición. Dijeron que los enemigos a los que querían hostigar estaban todavía nada menos que a unos ciento sesenta kilómetros al norte, cerca de Alepo. Juzgando por aquella información, decidió entonces Ramsés cruzar el Orontes desde una banda a la otra. Quería aprovechar la ventaja que el ejército que contra los hititas marchaba había adquirido. Aunque muy lejos las tropas que podían acudir en su socorro, a causa de la oportunidad había optado por atacar la estratégica ciudad que tenía frente a sí.
Eligió Shabtuna, la actual Ribleh, como lugar adecuado para atravesar el río e idóneo para instalar su campamento, una posición al noroeste de la urbe fortificada que pretendía rendir. Dispuso que el ejército cruzara la llanura del valle sin pérdida de tiempo, sin esperar a que estuviera reagrupado, a pesar de que durante aquella operación cada una de las cuatro unidades que la recorriera quedaría durante algún tiempo al descubierto. La premura por aprovechar la ventaja adquirida por la delación permitía sacrificar la mutua protección que los cuerpos del ejército debían darse. Mientras que la división de Amón atravesaba la llanura, una vez vadeado el río, la de Re a punto estaba ya de cruzarlo. Las otras dos aún estaban mucho más al sur, tanto que en aquel momento, desde la posición de quien era responsable de toda la tropa, ni se divisaban todavía. La prudencia que la contienda cada vez más próxima recomendaba fue sin embargo preterida.
Pasado el Orontes por la primera división, se detuvo en el lugar previamente elegido para acampar, una posición al noroeste de Kadesh. Estaba el faraón aguardando que llegaran a su lugar las divisiones restantes, para ordenarlas para el combate y emprender el asalto, cuando fueron capturados dos espías hititas en las proximidades del campamento egipcio. Era la primera hora de la tarde, cuando el sol quema los cuerpos y las alimañas buscan refugio bajo las piedras. Torturados a palos, revelaron informes inesperados. Tras haber reunido un poderoso ejército, reclutándolo por todo Asia Menor, el rey hitita lo había concentrado al otro lado de Kadesh, al nordeste y por debajo de su cota, y allí oculto aguardaba los movimientos que Ramsés ordenara.
Reprendió severamente el rey egipcio a los oficiales encargados de la exploración del campo, que tan mal le habían servido, pero no tuvo más que afrontar con decisión y premura el inesperado y desfavorable cambio de los acontecimientos. Ante la amenazante posición del enemigo, que auguraba un inminente enfrentamiento, urgió al visir y a otro mensajero, en veloces carros subidos, para que fueran en busca del resto de las tropas egipcias. Debían apremiarlas a que avivaran su avance.
Con un sorprendente dominio de sus movimientos, sabedoras con toda probabilidad de que habían sido descubiertas, las tropas hititas mientras tanto modificaron su posición al sur de la ciudad, y sin pérdida de tiempo tomaron la iniciativa. Cruzaron por otro vado practicable el río, más al sur del que estaban utilizando los egipcios, y de esta manera cortaron la llegada de la división Re, a la que atacaron. No estaba la división preparada para hacer frente a enemigo alguno, marchando aún como estaba, aun avisada de la proximidad del hitita que estuviera.
Observaba Ramsés desde el alto elegido para dirigir los movimientos de las tropas las acosadas y las enemigas, ya subido en su carro de combate y con sus armas prestas. Sombrío, en silencio, meditaba el fatal desenlace que sobrevendría de no cambiar de signo la contienda. La división Re estaba siendo fatalmente castigada por el flanco descubierto y en desorden huía hacia el campamento que el faraón guardaba. De súbito, Ramsés se precipitó en la desigual batalla de la que hasta entonces solo espectador era, solo, sin que alguien alcanzara a acompañarlo. Allí Ramsés mostró todo su valor. Sin perder un instante, su guardia personal siguió sus pasos y secundó sus heroicas acciones durante el combate. Frente a ellos se batían dos mil quinientos carros hititas, entre los que no obstante consiguieron abrir brecha.
Desprotegido el campamento egipcio a causa de esta precipitada acción, detenida la división que llegaba antes de alcanzarlo, quedó aquel a merced de las tropas enemigas. Mas no supieron aprovechar la ventaja que así se les ofrecía. Demoraron en exceso el comienzo de su saqueo. Un inesperado contingente de reclutas egipcios, procedente del noroeste, de la costa de Amurru, las sorprendió cuando ya iniciaban el asalto. Aun cuando los hititas habían terminado por penetrar en el campamento, de ningún modo consiguieron destruirlo, menos aún convertir en victoria lo que de antemano podía haberse asegurado que un éxito sería.
La lucha abierta en la llanura se prolongó durante varias horas, y la batalla se estuvo decidiendo entre los dos cuerpos de carros enfrentados. Finalmente los egipcios vencieron. Los hititas que no habían sido muertos fueron desplazados hacia el cauce del Orontes, y con él a sus espaldas cercados. Del resto de hombres que sobrevivía, de la parte conservada de los dos mil quinientos carros que la batalla habían iniciado, muchos perecieron ahogados en las aguas del río.
Su rey Muwatalli contemplaba la escena desde la otra orilla, incapacitado para socorrerlos, con rostro sereno, solo por el orgullo del que el soldado se nutre mantenido. Muchos fueron los valientes guerreros hititas que dejaron la vida en el transcurso de aquella batalla. Tan arrojados fueron que buena parte de tales héroes recibieron, como reconocimiento de sus encarnizados enemigos, que sus nombres fueran escritos en el único relato posible de la jornada, para que la posteridad supiera de su arrojo y los tuviera por legítimos dueños de la gloria. Las pérdidas egipcias no fueron menos graves, mas sus cronistas han silenciado cualquier nombre distinto al de Ramsés, vencedor único de aquel imprevisto encuentro.
Kadesh no fue aún ocupada por quienes habían vencido en la primera jornada. Esta vez Ramsés prefirió retirarse hacia el sur de la ciudad y allí reorganizar todas sus tropas. Deseaba entonces de su enemigo la derrota completa.
A la mañana siguiente, fueron reanudados los combates. En su transcurso se fue imponiendo implacable el ejército egipcio, acción tras acción, hasta que el rey hitita decidió detener el derramamiento de sangre y envió al faraón una carta en la que le ofrecía la sumisión y la paz.
Tal vez fuera esta iniciativa un intento de ganar tiempo, para reordenar el grueso de los combatientes que sobrevivían y mejorar sus posiciones. Es probable que entonces contase a su favor con el apoyo de la gente del territorio de Amurru, aun cuando el egipcio lo hubiera atravesado inopinadamente y considerase aquel país excelente retaguardia. Los generales egipcios, en aquellas circunstancias, consideraron más útil para sus intereses no dudar de la sinceridad de las demandas de Muwatalli. Ramsés, al recibirlas, los había convocado y les había dado a conocer el contenido de la carta que desde el campo enemigo le había llegado. Los nobles consejeros no vieron el menor inconveniente en aceptar cuanto los hititas, por medio de su rey, ofrecían. Así fue decidido, y con la aprobación de sus más responsables hombres Ramsés con todo su ejército emprendió el camino de vuelta a Egipto.
No fue aquella la paz definitiva, sino una tregua. Durante los años sucesivos se reprodujeron los enfrentamientos entre el ejército hitita y el egipcio en la parte de Asia por la que entonces habían dirimido, aunque en ninguno de los casos conocidos la lucha alcanzó la grandeza de aquel combate a orillas del Orontes, que en lo sucesivo los siglos conocerían como la batalla de Kadesh, aunque de nuevo fuera el propio Ramsés quien la condujera.
Al frente de sus tropas, más tarde lucharía contra Dapur, ciudad de hititas próxima a Tunip, probablemente de la tierra de Amurru, a medio camino entre Kadesh y Alepo. Debió ocurrir este enfrentamiento durante el año octavo de su reinado. Entonces de nuevo dio sus habituales muestras de valor excepcional porque no se vistió su armadura hasta pasadas dos horas de combate. Aquel mismo año también sostuvo enfrentamientos contra ciudades más meridionales de la misma región, entre ellas Caná de Galilea. Habían pasado tres años desde la batalla de Kadesh y aún había guerra en el norte de Palestina.
El tratado de paz definitivo entre hititas y egipcios, que pondría fin y fronteras estables a los enfrentamientos por el dominio del Asia próxima, fue también una obra ejecutada durante el reinado de Ramsés II, porque los hombres grandes para la guerra, que no cierran los ojos cuando ante ellos pasa la muerte, son los más sólidos garantes de la paz. Llegó, como un fruto que hubiera necesitado muchas estaciones para madurar, durante su vigésimo primer año.
Reinaba ya entre los hititas Khatushili III, una vez que se hubiera consumado el tiempo del valeroso Muwatalli y aun entre ambos hubiera reinado Murshili III. Decidió Khatushili, cuando ya vivía los días de su poder, enviar mensajeros ante el faraón. Eran portadores de una tableta de plata con un texto para tratado escrito con cuneiforme en la lengua franca de aquellos tiempos. Tan egregia presentación era la que consideraba digna del beneficio de la paz largamente buscado. En realidad su texto ya había sido aceptado por ambas partes. En él Ramsés II y Khatushili III recordaban que, a pesar de haber celebrado una concordia anterior, no había sido posible evitar la reciente guerra. Como aquella paz no fuera garantía contra el derramamiento de sangre, declaraban que el nuevo tratado la aseguraría para el tiempo que vivieran y para el porvenir. La premisa que juzgaban necesaria para que fuera erigida sobre bases duraderas era la renuncia por uno y otro firmante a cualquier conquista territorial en lo sucesivo. Además, para anudarla con más fuerza, se prometían mutua ayuda frente a enemigos exteriores y recíproca extradición de refugiados y exiliados políticos. Y, como en la alta antigüedad para los reyes no era inmoral desear el mal, además quedaron escritas maldiciones contra cualquiera que violare el tratado, bendiciones para el que lo respetare y varios dioses, así hititas como egipcios, convocados como testigos del pacto celebrado.
No constan en el texto del tratado las fronteras acordadas, lo que no debe interpretarse como presagio de la fragilidad de una amistad a tan alto grado llevada, con tan legítima complacencia proclamada. Palestina no era el objeto de la disputa porque desde tiempo atrás estaba en manos egipcias. La incertidumbre se cierne como sombra sobre el mapa de Siria, territorio en el que en consecuencia no es posible marcar hasta dónde había alcanzado el poder de los norteafricanos.
El tratado de paz fue ratificado trece años después de su primitiva firma. Consistió la corroboración en que el rey hitita envió a Ramsés III su hija mayor, ya avanzada la edad provecta del faraón, para que hiciera la gracia de convertirla en su esposa. Era el más preciado de los presentes que una larga comitiva, colmada de regalos, llevaba desde Hati hasta Egipto. Y, todavía algo después, también la hermana más joven de la princesa hitita fue hasta Egipto a la vanguardia de otra carga de presentes.
Tal vez los hechos de Ramsés, así como las decisiones de las que se beneficiaron quienes le sucedieron en el primer trono de África, merezcan el reconocimiento más alto, el que a los héroes tributa la épica. No es probable que en la primera antigüedad puedan encontrarse circunstancias, personas y gestos tan dignos de encomio, ni incluso tomando distancia, permitiendo que bajo el objetivo queden otros seres y otras épocas. Tan grande, extenso y digno de estima es el relato que de la batalla de Kadesh y sus consecuencias ha persistido.
Holocausto
Publicado: mayo 1, 2013 Archivado en: Cosme Pettigrew | Tags: constitución Deja un comentarioCosme Pettigrew
Cruel versión de la egersis, el sacrificio de niños al dios que los fenicios adoraban se naturalizó en occidente. El siglo cuarto debió ser el del triunfo de la bárbara costumbre, también el que conociera su práctica más viciada.
Tal como ocurriera entre los fenicios, los ciudadanos de Cartago se habrían impuesto la costumbre de ofrecer en sacrificio hijos de las familias más nobles antes que alcanzaran la pubertad. Era su deseo preservar como patrimonio de la aristocracia un acto que adquiría enorme relevancia pública gracias a su monstruosidad.
Hasta el comienzo de aquel siglo la costumbre se había consolidado y sobrevivía como un deber, pero en su transcurso el legado recibido de los antepasados debió entrar en decadencia y, en vez de extinguirse, degeneró. Las familias que no tenían hijos, y que sin embargo inopinadamente se creían obligadas a cumplir con el deber del sacrificio, compraban recién nacidos para destinarlos a tal fin.
Aún fue posible alcanzar un grado más alto de perversión. Se convirtió en un hábito que las principales familias de la ciudad a las más necesitadas les compraran algunos de sus hijos, para que suplantaran a quienes de aquellas estuvieran destinados a consumirse. Cuando los adquirían, durante un tiempo los alimentaban, para que a la vista de la grey urbana representaran dignamente el papel de víctimas para el que habían sido reservados.
Refiriéndose al rito al que los niños vicarios eran sometidos, añaden las fuentes que seguía habiendo una parte de la ceremonia que consistía en degollarlos, acto en cuyo transcurso a la madre que a cada cual había dado vida se le permitía estar presente. Si tomaba esta decisión, incurría en dos obligaciones, permanecer cerca de su hijo cuando la ofrenda iba a ser completada al tiempo que contenía sus lágrimas y gemidos. Justifican los autores antiguos el segundo deber con la necesidad de no poner sobre aviso de lo que por último ocurriría a la criatura que iba a ser sacrificada, para que fuera conducida al ara ignorante de su destino.
La cadena de crueldades alcanzaba el deleite en el dolor imponiendo otra condición a la madre del sacrificado. Si, por incapacidad para contener sus sentimientos, derramaba alguna lágrima, o gemía alguna vez, quedaba públicamente deshonrada, y además perdía el dinero que por su infame venta debía percibir. La deshonra era el pago a una promesa incumplida, que tendría que haberse formalizado antes del comienzo de la ceremonia; el impago de la transacción, la respuesta a la infidelidad al mismo contrato, previsor de las exigencias rituales. Incluiría, además de las condiciones que explícitamente se mencionan, una cláusula según la cual el pago del hijo vendido no se efectuaría hasta que la inmolación no se hubiera consumado. Asimismo, estaría previsto que incurrir en el incumplimiento de las condiciones prescritas no extinguiría en el mismo instante el efecto del acuerdo. Lo que había sido previsto seguía su curso y el niño vicario, aun admitiendo la contravención de las condiciones, debía ser sacrificado.
Tan corruptas maneras de proceder fueron las responsables de que a fines de aquel turbulento siglo al rito del sacrificio infantil los ciudadanos de Cartago aplicaran una brutal corrección. Circunstancias políticas encadenadas, y no iniciativas civiles, condujeron al exceso lo que hasta entonces solo había llegado a la degeneración. La mayor responsabilidad, en la excitación morbosa del sacrificio de los niños, correspondió a los acontecimientos de 310, cuando Cartago llegó a ser asediada por Agatocles, el tirano de Siracusa, en Sicilia, la isla donde empezaba para los cartagineses la parte europea de su imperio transcontinental. A consecuencia de la iniciativa de Agatocles por primera vez Cartago llegó a temer por su existencia como república independiente.
El miedo provocado por un enemigo acampado ante los muros de la ciudad, a la vista y casi tangible, los condujo a incurrir en una superstición similar a la que había paralizado al ejército que un siglo antes cercara Agrigento. La adversidad era tan abrumadora que los cartagineses prefirieron convencerse de que estaban siendo víctimas de un castigo. Sufrían el pago que merecían por no haber cumplido con un deber que había sido prescrito por sus mayores. El dios al que los sacrificios de niños eran ofrecidos estaba indignado con ellos porque una antigua obligación, que fueran hijos de familias nobles los entregados al holocausto, a lo que estaban comprometidas por su condición, había sido relegada. La respuesta del dios a la falta de escrúpulos había sido ignorar a quienes no lo atendían según exigía su rango.
Aquellas inquietudes convocaron a los ciudadanos de Cartago para que se constituyeran, tal como tenían prescrito, cuando habían de enfrentarse a una crisis, y con las formalidades requeridas por el respeto a las instituciones.
Mandaron al Melqart de Tiro oro y ofrendas sagradas. Hacía mucho que al dios de la metrópoli no enviaban, tal como antes era costumbre, el diezmo de los ingresos del estado, aunque ahora las rentas reportaran más beneficios. Como reconocimiento, en los demás templos de Tiro fue permitido que se erigieran reproducciones de los santuarios áureos de los templos cartagineses, para que los fieles pidieran por los buenos sucesos de la colonia.
Celebrado su consejo, decidieron que había llegado el momento de reconciliarse con el dios de las grandes exigencias. Transfirieron su poder a una comisión constituida para el caso, cuyo principal encargo hubo de ser restaurar el ritual de las extraordinarias ofrendas con la mayor pulcritud litúrgica. La comisión empezó por averiguar el estado al que en aquel momento había llegado la práctica de los antiguos ritos. Fue entonces cuando quedó reconocido de manera oficial que los recursos viciados se habían extendido entre quienes estaban obligados por las prescripciones tradicionales, que era frecuente entre ellos que fueran sacrificadas víctimas vicarias.
La expiación de las culpas empezó por la propagación pública del vicio adquirido, aunque todos supieran de su existencia. Además, los comisionados corroboraron que aquel era motivo suficiente para que les hubiera ignorado el dios que merecía que la vida apenas comenzada le fuera ofrecida, e incluso para que se sintiera insultado y se comportara con los cartagineses como un enemigo. Era necesario reaccionar de manera drástica, el dios que los rechazaba ahora tenía que renovar sus favores. Para atraérselo, no solo debía ser rescatado el rito, ateniéndose a los antiguos principios de su promoción pública, sino que, como reconocimiento a su inabarcable grandeza, el rescate de la debida pulcritud ritual tenía que ser solemnizado con una ofrenda de magnitud desconocida.
El peso del estado cayó sobre quienes la tradición había convertido en deudores del dios. La autoridad, urgida por salir al paso de lo que quienes habían examinado el caso habían sentenciado como falta grave, se mostró exigente. Ella sería la que esta vez sorteara, entre los descendientes de las casas de la aristocracia, una selección de doscientos niños, para que en aquel delicado instante fueran ofrendados en representación del estado. Por azar querían transferir a quienes disponían de los derechos políticos la responsabilidad de contribuir, sacrificándose, a que sobrevivieran.
Como la sujeción a un número es tan rígida como injusta, quienes también recibían del estado su beneficio, y se habían visto excluidos de la purga por obra del azar, sintiéndose tan concernidos como los que habían sido estigmatizados por la ciega justicia, se apresuraron a manifestar su mejor disposición a satisfacer también las recompensas con que fuera necesario calmar al dios. Espontáneamente, sin que nadie lo exigiera, hasta trescientas familias más comprometieron sus hijos, para que igualmente fueran inmolados en aquella excepcional ocasión. Actuaban de aquel modo no solo por solidaridad constitucional, sino también porque la opinión de sus convecinos, que en las repúblicas tiene tanto poder como en las monarquías, los forzó a sentirse tan responsables de aquel estado de indiferencia con el que el dios los castigaba como los que ya habían sido alcanzados por el sacrificio. La negra sombra del vicio, en el que por sustitución de las víctimas habían incurrido todos, parecería más onerosa a quienes habían sido favorecidos por la fortuna.
También algunos inconscientes, de familias no obligadas constitucionalmente a hacer la cruel ofrenda, se sentirían estúpidamente conmovidos, y ofrecieran voluntariamente sus descendientes para que fueran sumados al colosal holocausto. Suele ocurrir que los comportamientos aristocráticos arrastren, a consecuencia de un incontenible deseo de equipararse a quienes los personifican, a quienes viven condenados al anonimato.
Para cuando las celebraciones estaban corrompidas por el sacrificio vicario, habían maquinado en Cartago un gigantesco ingenio torturador, convencidos de que el tamaño era suficiente para disuadir a las almas gregarias de la grandeza del acontecimiento, tal como ocurre en la ópera, donde la magnitud de los decorados y el despliegue de figurantes son bastantes para convencer a los espectadores ocasionales de la grandeza de la representación. Habían fundido en bronce una imagen del dios cruel en dimensiones colosales. Lo representaba con los brazos flexionados, con sus antebrazos dirigidos hacia quien la contemplara de frente. En beneficio de su sanguinario destino los dotaron de un sencillo mecanismo. Terminados en unas manos abiertas con las palmas hacia arriba, sobre ellas era depositada cada víctima cuando se iba a ejecutar el holocausto. Activando la palanca prevista, el par de manos cedía en declive y el niño rodaba justo hasta la vertical donde habían excavado un pozo, en cuyo fondo, con ocasión de los ritos, hacía las veces de horno incinerador un gigantesco brasero ardiente. Así la victima caía en el fuego y el sacrificio se consumaba.
La ocasión que las circunstancias de 310 ofrecían era excepcional para hacer del sobrecogedor aparato el más afortunado uso que los siglos de Cartago conocieran. Con los designados por el estado, más los que por sí mismas habían aportado otras familias, estuvieran o no obligadas a ello, fue convocado el mayor holocausto de niños de los que haya memoria.
Se decidió que la celebración fuera abierta y a ella acudió la parte de los habitantes de la ciudad referida como pueblo en las fuentes, porción no comprometida con el sacrificio en el sentido activo, que podía creerse víctima de la desatención de la que había sido objeto el dios de las supremas renuncias. No sería erróneo pensar, porque también pudo ser una condición, que al menos una parte de esta masa fuera entusiasta receptora de los espectáculos cruentos, sensibilidad que en los tiempos antiguos sorprendía a los hombres antes de que su conciencia fuera alertada por alguna calificación moral de los actos que presenciaban, y que los transportaba hasta la simpatía con el torturador.
La ceremonia estuvo bajo la responsabilidad directa de al menos un sacerdote celebrante. Tal como había llegado a ser habitual, los niños que habían sido admitidos al sacrificio fueron posados sobre las manos del gigantesco dios, por ellas rodaron hasta caer en el pozo que debajo habían previsto. Allí se fueron consumiendo sobre las maderas que ardían en la hoguera dispuesta para la ocasión, también de excepcionales proporciones.
Relatan quienes aparentan ser privilegiados espectadores de aquella singular hecatombe que los niños, tal como eran llevados al lugar donde su existencia tendría que terminar, gritaban y lloraban. Sus conmovidos padres los acariciaban y besaban y se esforzaban por acallar tan desgarradoras manifestaciones de dolor. Pretendían así evitar que la criatura alcanzara presa del llanto el momento climácico del sacrificio, puesto que, tal como había quedado establecido, semejante actitud era motivo de la deshonra. Los organizadores del acto, a quienes no parecería adecuado que las expresiones de las víctimas llegaran hasta quienes asistían a la ceremonia como espectadores, ya habían acordado que ningún consuelo bastara para contener la desesperación de quienes iban camino de la muerte. Para sobrepasar cualquier lamento, se había reunido en las inmediaciones de la colosal estatua una elemental orquesta, con cuyos sonidos, creados por flautas de pocos orificios e instrumentos de percusión, quedaba colmado el aire.
A consecuencia de la violenta pérdida de humedad que las llamas provocaban, los cuerpos de los niños se contraían. El efecto de la radical desecación resultaba sobrecogedor. Al rostro de los sacrificados la mandíbula inferior se le desprendía, provocando aquella clase de expresión que desde la antigüedad, y a este propósito, con cruel ironía fue conocida como risa sardónica. Con el peculiar sentido etimológico que afecta a tantas explicaciones antiguas, los escoliastas añaden que el adjetivo estaba justificado porque de Cerdeña era nativa una planta letal cuya ingestión provocaba convulsiones que ascendían hasta el rostro de la víctima, que moría separando cuanto es posible las mandíbulas. La boca expresaba una rígida y escalofriante mueca, solo semejante a la sonrisa sardónica en la tensión de los músculos del rostro.
Siendo ya excesivo lo que hasta aquí se habían concedido, ahí no terminó lo que las fuentes amplificaron sobre aquella desconcertante imagen. Para algunos de nuestros informadores de ahí habría derivado luego una fabulosa especie, que también durante la antigüedad ya circuló: que las víctimas de aquellos sacrificios morían riendo. Los más escépticos, que prefirieron no creer tan brutal inversión de los términos, optaron por contar que los niños, ya cuando eran conducidos al sacrificio, cubrían su rostro con una máscara, similar a la que usaban los actores en el teatro, que representaba una cara en la que se había dibujado una sonrisa arcaica.
Las fuentes que informan sobre aquel magno sacrificio todavía proporcionan un detalle ritual que no puede ser asociado a los anteriores, ni valorado de la misma manera. Dicen que los niños, cuando se precipitaban a la hoguera que en el pozo ardía, ya no estaban vivos. Antes, el sacerdote celebrante, bajo cuya suprema responsabilidad había quedado la ejecución de toda la ceremonia, valiéndose de algún procedimiento que no era percibido por los asistentes, les iba dando la muerte.
Carezco de medios para saber si se trató de una novedad adoptada para la ocasión, o si fue la manifestación del respeto a uno de los principios litúrgicos que en origen regían la celebración. Que se tratara de un gesto que escapaba a la atención de los espectadores permite sospechar lo primero. Hasta aquí los textos no mencionaban nada parecido, ni siquiera insinuaban algo que permitiera pensar que la víctima era inmolada una vez muerta. La lectura de los que hacen referencia a la práctica regular del rito en los tiempos precedentes induce a interpretar que las víctimas llegaban vivas al sacrificio. Se podría concluir que la mención explícita de este detalle, tratándose de la memorable ocasión, es la prueba de una concesión final que, desde el mayor de los rigores, impuesto con el propósito de extremar los beneficios del acto, se hizo a la masiva y hasta espontánea disposición favorable al sacrificio de los ciudadanos de Cartago.
Tanta fue que con bastante probabilidad, en su transcurso, llegó el instante en el que alguien juzgó desproporcionado el número de aspirantes a la muerte. Para cuidar de la pulcritud litúrgica que la ocasión exigía, tal como desde el principio la autoridad pública se había impuesto, únicamente fueron admitidos a la inmolación los más señalados descendientes de las familias significadas de Cartago, tanto por razón de estirpe como porque hasta las más altas posiciones los hubiera elevado el poder por ellas acopiado. Así se había procedido cuando eran respetadas las reglas del sacrificio y así debía hacerse ahora. Los ciudadanos se habían mostrado particularmente exigentes a este propósito, porque el principio de restauración de las formas debidas al reconocimiento de la divinidad que se pudieran rescatar, ateniéndose a la tradición, la superstición común los había convertido en un talismán. También porque de esta manera se esperaba sobrepasar el momento de dificultad que la ciudad vivía, liberarla del enemigo que la asediaba y ganar para ella de nuevo la tranquilidad. Pesaban tanto los criterios políticos en aquella decisión que tuvieron preferencia sobre cualquier otro valor que al acto se pudiera otorgar. No todas las víctimas espontáneas fueron admitidas y resultó que la cifra de niños sacrificados en aquella ocasión, que nunca antes los siglos habían conocido, ni aun después podrían conocer, alcanzó los quinientos, verosímil como magnitud porque el resultado de un plan promovido desde el estado fue.
Anexo a la teoria de las migraciones
Publicado: mayo 1, 2013 Archivado en: Recopilador | Tags: migraciones Deja un comentarioRecopilador
Era un hecho sumamente característico de las zonas de poblamiento indoeuropeo, donde los ritos de iniciación de los jóvenes guerreros eran frecuentes, que un grupo de jóvenes, que a sí mismos se identificaban como lobos, fuera separado de la comunidad, y que a su vez los segregados organizaran una fraternidad guerrera. En los mismos grupos también los fugitivos, los exiliados y los proscritos a causa de sus hábitos inciviles fueron asemejados a lobos. Tales tipos, y los símbolos que retenían las ideas que los explicaban, con el tiempo anudaron un lazo entre ellos, seres marginales, y los guerreros antiguos que evolucionó a identidad, como con el tiempo ocurrió con la legión extranjera de los colonizadores europeos en las tierras de otros continentes. Incluso es probable que aquel nexo diera origen a una forma recíproca, de manera que representar la condición de fugitivo, exiliado o proscrito pudo allanar el acceso a las iniciaciones rituales que daban crédito para el ingreso en las cofradías secretas de guerreros.
En la península ibérica, en plena antigüedad, tuvo que existir esta clase de fraternidades justificadas por la iniciación en la guerra. Se han recuperado testimonios figurados que avalan la posibilidad, unos en verdad imprecisos pero otros razonablemente directos. De Levante procede la imagen de un guerrero que lleva un pectoral adornado con una máscara de lobo, y la cabeza de un lobo adorna un escudo de Minerva hallado en el mismo litoral bastante más al norte. El rostro del lobo es el tema principal de los bronces procedentes del cerro de Máquiz, modesta eminencia localizada en Mengíbar, un pueblo en la actual provincia de Jaén, que documentan el uso del rostro del lobo como una máscara que cubría la faz de los efebos.
Del área de la península que habitualmente se relaciona con la cultura indoeuropea proceden testimonios que hablan en favor de la misma posibilidad. En una jarra hallada en el centro de la zona celtibérica aparece una cabeza humana cubierta con la piel de un animal que probablemente sea un lobo, y en una estela hallada en un lugar de la costa norte figura un guerrero también bajo la piel de un lobo. A causa de aquella simbólica investidura los combatientes figurarían haberse transformado en este animal.
Parece pues probable que en la península ibérica, antes de que los romanos la ocuparan, una vez que se sabían insuperables en occidente, el lobo fuera un símbolo que identificaba a los jóvenes guerreros. Al menos, entre una parte de los hispanos anteriores a la conquista debió naturalizarse la costumbre de presentarse con apariencia de lobo. Algunos defienden que este signo externo aspiraba a manifestar que quienes así actuaban en público estaban bajo protección divina.
Pero también es posible que la identidad entre guerrero y población marginada, en algunas zonas al menos, llegara algo más lejos. Entre lusitanos y celtíberos, que vivían ahora acosando a las tropas romanas ahora llevando sus rapiñas a donde mayor riqueza había, se mantuvieron primitivas asociaciones de jóvenes que se comportaban como lobos, se vistieran o no con la piel de este animal, no exactamente con fines bélicos. Las noticias antiguas sobre el bandolerismo y el latrocinio lusitano, tantas veces explicadas invocando la pobreza de quienes los practicaban, también podrían justificarse como actos de iniciación de los jóvenes, tal como era habitual entre las hermandades guerreras de los grupos indoeuropeos, para que con la experiencia que adquirieran en aquellas agresivas actividades ganaran en la combatividad que necesitaban para mantenerse aptos en un medio hostil. Así una parte de las fuentes de la conquista romana presenta a quienes quedaban al margen de sus poblaciones. Además, hay otras pruebas que indican que los jóvenes lusitanos, cuando vivían de la rapiña, se sometían a cierta ordalía de iniciación, una de cuyas facetas era la imitación de los lobos. Son citadas con reiteración y coinciden en considerarlos vinculados con el mismo sanguinario animal.
Probablemente, de esta vertiente de los ritos de identificación con el lobo derivó que con medios similares fuera sacralizada la emigración. La segregación ritual de los jóvenes lobos, sumamente característica de las zonas de poblamiento indoeuropeo, como similar en determinados elementos al ver sacrum civilizado, también ha sido documentada como una evocación de las causas de la migración errática en los territorios extremos. Tanto los celtíberos como los lusitanos que emigraban de sus comunidades y buscaban nuevas tierras donde vivir, o que simplemente huían como fugitivos en busca de otro lugar donde asentarse, se comportaban como lobos, eran llamados lobos o se encontraban bajo la protección de un dios lobo; lo que explicaría que se difundiera desde los antiguos la creencia en la licantropía, la cual sin embargo llegaría a ser solo un rito de imitación del aspecto exterior de aquellos animales y de sus comportamientos, porque su finalidad, en el momento en que permiten conocerla las fuentes invocadas, está lejos de ser agresiva y es exclusivamente alegórica.
Tras el tópico de la licantropía hispana parece haber una referencia al comportamiento al margen de la civilización, que sin embargo se consuma como origen de nuevas poblaciones. Fugitivos, exiliados y proscritos, que pudieron elegir estas desviaciones, serían asimilados a un lobo porque quien se vestía con la piel de tal animal pretendía hacer evidente su deseo de quedar relevado de las costumbres y obligaciones que a los hombres los mantiene solidarios. Con este símbolo se cerraría un ciclo iniciado como consecuencia de la expulsión de miembros excedentes de una comunidad, indicio reconocible en las pretensiones de licantropía, y la creación de nuevas poblaciones.
Según cierta teoría, que sea usado el nombre de un animal para denominar a un pueblo es indicio seguro de significado religioso, por la misma razón que en las características privativas de cada tipo irracional los egipcios más antiguos creyeron ver fuerzas sobrenaturales a las que se rindieron. Se explicaría este hecho porque sus conceptos religiosos serían tan primitivos que de aquella manera encontrarían una alegoría acertada. Así, la tribu hispana de los saefes, que era un grupo étnico que tenía a la serpiente como figura evocadora de la protección que para ellos deseaban; la cual pudo cargar también con el papel de epónimo, porque saeph es una raíz, común a determinadas lenguas del continente, cuyo significado es serpiente. Es una teoría más convincente que la similar que explica la presencia de animales en el ver sacrum civilizado.
Por la misma razón no habría inconveniente en suponer que un pueblo hubiera tomado su nombre de un dios que en su opinión se hubiera manifestado bajo la forma de un lobo, o de un ancestro mítico igualmente licomorfo. En las monedas de una antigua ceca del noreste de la península era representado el lobo, en opinión de los exégetas a consecuencia de que también su condición era la de tótem. De Ilteraka, un lugar sin localización definitiva pero que con seguridad estaba cercano a Mengíbar, procede una moneda en cuyo reverso también aparece representado el lobo. De ambos casos se deduce que este animal pudo ser indicativo del origen de sus respectivas poblaciones, y que tal forma de poblar pudo ser frecuente en el área oriental de la península.
La asociación del lobo a los excedentes de las poblaciones no es un fenómeno exclusivamente hispano. Con acierto ha sido señalada la relación etimológica que hay entre los dacios y los lobos. Similares a otros pueblos indoeuropeos también en este rasgo, pudieron conocer las cofradías de guerreros que se transformaban en animales salvajes para estimular su capacidad de agresión. La creencia en la inmortalidad que por esta causa admitían, porque previamente, como ocurría entre germanos, vinculaban el disfrute del mejor más allá a la muerte en combate, además de aumentar el coraje en la guerra debió actuar en favor de la asimilación al lobo. Una fraternidad guerrera pudo estar en el origen de los dacios mismos, consecuencia de la escisión de un grupo de jóvenes sedicentes lobos.
En Irán existían ciertas sociedades secretas, que pervivieron hasta época parta en el noroeste de la región y en Armenia, compuestas por jóvenes guerreros y militares pertenecientes a la nobleza, a cuyos miembros se les llamaba lobos. Veneraban a un héroe debelador de dragones, conocido como Garsap, también mencionado en los ritos mitológicos del año nuevo de aquella región, cuyos patronos eran Mitra y Vayu. Los miembros de estas sociedades se dedicaban a cultos muy excéntricos. Reconocían como deidad a la tierra, se entregaban a ritos de fecundidad y se abandonaban al éxtasis, lo que los arrastraba a una vida tan licenciosa que más tarde sería condenada por los seguidores de Zaratustra. Además sembraban el terror en la región. Hacían ostentación del pánico que despertaban utilizando como emblemas el dragón y el lobo, y adoptando el negro como color de su armadura y de sus vestidos. Pero también era privativo de esta peculiar confraternidad celebrar holocaustos que estaban relacionados con los ritos de fundación de una ciudad, durante los que se deleitaban en la ofrenda de víctimas humanas. Conmemoraban así que Garsap, el fundador de la ciudad de Sistan, sacrificó tres mil prisioneros tomados en la batalla de Kabul porque había votado que si fundaba la ciudad mezclaría la sangre con la tierra.
La trágica confusión del principio de las poblaciones con la versión de sangre humana, que comportamientos como estos justificaron, alcanzó probablemente también a la península ibérica. Un depósito de exvotos de gran importancia, de hacia el siglo octavo antes de la era, fue hallado al otro lado de la frontera occidental de las tierras para las que se pretendió la población a principios del siglo décimo cuarto posterior, a un tiempo patrocinada por la guerra y por el comercio del trigo. Estaba contenido en una fosa abierta con forma ovalada, cuyo fondo había sido revestido con lajas de esquisto. Además, en el lado norte de la fosa habilitaron una pequeña cista cúbica, también con placas de piedra, para que sirviera como depósito reservado a un cráneo humano. El que rescataron los excavadores de aquel lugar tenía indicios inequívocos de trepanación. Para los responsables del rescate, aquella prueba permite creer en un sacrificio de fundación, por el que el depósito de los objetos votivos que a continuación se hiciera quedaría sacralizado.
A los orígenes de un poblado del valle del Guadalquivir, acogido a una meseta, fundado con seguridad hacia el siglo noveno anterior a la era, cuyos vínculos primordiales aún no han sido del todo esclarecidos, corresponde el siguiente hecho. En un lugar próximo a donde serían construidas sus murallas, en el que hasta entonces no había hogar estable radicado, a fines del siglo octavo fue depositado un niño. Los arqueólogos han rescatado sus restos, que no están acompañados por prueba alguna de ritual funerario. Aparecieron sin piernas y sin parte de los brazos, con el cráneo aplastado y con la mandíbula rota. Es posible que las mutilaciones y las heridas que le fueran ocasionadas haya que atribuirlas a una consecuencia inevitable. Durante algún tiempo habría permanecido al aire, como un expósito menospreciado, aunque no es fácil admitir como causa de tales agresiones una impiedad universal que lo mantuviera por tiempo indefinido a la intemperie. Según otras opiniones, tanto la desmembración como las aparentes lesiones pueden ser el testimonio directo de un rito de fundación. Conmemoraciones como esta obligan a reconocer que las antiguas confraternidades militares, a las que pudieron asimilarse movimientos de población, proporcionaban medios para justificar el sacrificio infantil. En la inmolación de los niños, previa la renuncia a la vida, por tratarse de un recién nacido, o a lo sumo de un individuo que aún no ha alcanzado la juventud, habría encontrado refugio la iniciación en su grado extremo.
Historia cartaginesa de Sicilia
Publicado: mayo 1, 2013 Archivado en: Diodalsas de Agrigento | Tags: guerra Deja un comentarioDiodalsas de Agrigento
En el año 494-493 Anaxilao, hijo de Cretines, miembro de una familia de la aristocracia que gobernaba en Regio, población que afrontaba a Sicilia al extremo suroccidental de la península itálica, derrocó la oligarquía y se convirtió en el tirano de la ciudad. Su primera acción estuvo dirigida a recuperar Zankle, la ciudad al otro lado del estrecho de Mesina, tradicionalmente aliada estratégica de Regio, cuyos ingresos dependían del control de la navegación en aquellos lugares de obligado tránsito. A falta de otras riquezas, necesitaba de Zankle, que en los últimos tiempos era ajena a esa amistad porque hacia sí la habían atraído los tiranos de Gela, ciudad principal de la costa meridional de la isla.
Anaxilao se anexionó Zankle y organizó sobre las dos orillas su único dominio. Para la conquista contó con la ayuda de los refugiados samios y milesios que en la ciudad vivían, allí instalados tras la insurrección de los jonios contra los persas. Pero, desconfiando de ellos, al poco fueron rechazados por Anaxilao. Para ocupar su lugar hizo venir mesenios, quienes cambiaron el nombre de Zankle por el de Messana, actual Mesina.
Ocurrió después, en el año 491, que murió Hipócrates, el tirano de Gela, padre de un par de aspirantes a su puesto. Tuteló su minoría Gelón, hijo de Dinómenes, quien acabó con la crisis apoyándose en tropas mercenarias. Alcanzada la estabilidad, ignoró a los sucesores y se erigió él mismo en tirano, modalidad de autócrata que suplantaba al monarca ignorando la apariencia de legitimidad que la religión le confería.
Mientras tanto, en Siracusa, lugar principal del frente este de la isla, un gobierno oligárquico había sido sustituido por otro democrático. La aristocracia de la ciudad, repelida por el poder disoluto, buscó refugio en Cásmenas y solicitó de Gelón la ayuda necesaria para recuperar su dominio. Gelón empleó los medios a su alcance para cercar al nuevo régimen y en el año 485 a él se rindió su gobierno.
Cumpliendo lo acordado, el tirano de Gela restituyó el poder a los aristócratas, aunque en la práctica incorporó la ciudad a sus dominios, hasta el punto que la convirtió en el centro de su estado. Era el lugar con más población de la isla, estaba orientada a Italia y a Grecia, hacía de centro comercial y tenía uno de los mejores puertos del Mediterráneo. Ocupaba una posición central si se tenían en cuenta todos los dominios de quien entonces la controlaba.
Engrandeció Gelón su nueva capital. Más de la mitad de los habitantes de Gela fueron transferidos a ella con derechos de ciudadanía. Como, al tiempo, en Camarina hubo una rebelión contra el gobernador, obediente a Gelón, la ciudad fue destruida y sus habitantes asimismo trasladados a Siracusa. Algo similar ocurrió con otras dos ciudades menores, Mégara Hiblea y Eubea de Sicilia, también arrasadas ambas y sus territorios incorporados al de Siracusa.
Al conquistar Gelón Siracusa, Anaxilao, como había arrebatado Zankle a la influencia de Gela, temió por su posición y se sintió amenazado por la probable vecindad de la gran ciudad que se extendía. No tuvo más que buscar sus propias alianzas. Se casó con una hija de Terilo, hijo de Crinipo, el tirano de Hímera, ciudad al oeste de Zankle, en la costa norte de la isla, vecina a los territorios cartagineses.
Del mismo modo que los demás tiranos de Sicilia habían buscado la ayuda de los cartagineses, temerosos del aumento del poder dinoménida, la prudencia de Terilo lo había congraciado con los dueños del próximo norte de África. Amílcar, quien luego dirigiría el ejército cartaginés, hijo de Hannón, sufete de los cartagineses, y de una siracusana, era amigo personal de Terilo. Para asegurar su posición, Anaxilao se ligó con un pacto de hospitalidad a Cartago, la única potencia capaz de ayudarle en un enfrentamiento con Gelón. Cartago decidió la alianza con él porque aspiraba a controlar el estrecho de Mesina, pensando en sus intereses comerciales en el mar Tirreno.
En 489-488 Terón, hijo de Enesidemo, implantó la tiranía en Acragante, ciudad al centro del sur de Sicilia. Poco después fortaleció sus buenas relaciones con el que ya era el mayor tirano de la isla, en aquel momento aún extendiendo sus influencias, con un doble lazo. Terón se casó con una sobrina de Gelón y este con la hija de aquel. El objetivo del gran tirano, al concertar este acuerdo, era apoderarse de los emporios cartagineses en Sicilia, impuestos sobre la fracción más occidental, entre los que destacaban Panormo y Selinunte. En las alianzas anudadas con los matrimonios anidaba un proyecto dinástico que miraba a la unificación de Sicilia.
La ocasión para que los cartagineses intervinieran en Sicilia la provocó Terón, el suegro del señor de Siracusa. En el año 483-482 expulsó de Hímera a Terilo, para extender sus dominios desde la costa sur hasta la norte y crear una banda de contención para la presencia cartaginesa en la fracción occidental de las tierras insulares. Las fuerzas combinadas de Gelón y Terón de Acragante atacaron la parte occidental de Sicilia. Es posible que Terón atacara a Terilo con el pretexto de que acudía al auxilio que le pedían exiliados de Hímera.
Con el destronamiento y destierro de Terilo, Terón de Acragante se convirtió en el señor de Hímera, y con la conquista de Hímera Anaxilao empezó a ver con preocupación cómo los dominios de Acragante alcanzaban hasta lugares vecinos a los suyos en la misma costa norte. El destronado de Hímera llamó a los cartagineses para que lo ayudaran. En su auxilio, Terilo los requirió con los deberes de hospitalidad contraídos. En la renovación de la alianza entre Terilo y los cartagineses medió Anaxilao, el señor de Regio, quien hizo valer su ascendiente sobre Hannón porque Cidipa, su esposa, era hija de Terilo.
Amílcar, cartaginés por línea paterna pero siracusano por la materna, todavía no era jefe del ejército, sino solo miembro de la influyente minoría que regía Cartago. A cambio de los deberes invocados, los cartagineses obtuvieron la dirección del ejército para Amílcar, quien a su vez exigió a Anaxilao que le entregara a sus dos hijos como rehenes. A los cartagineses entregó Anaxilao sus hijos para que fueran retenidos, con el deseo de que aquellos interviniesen en Sicilia y vengasen a su suegro, quien con idéntica celeridad recibió el apoyo incondicional de su yerno. Terilo había llevado a Anaxilao de Regio y a su huésped Amílcar a una expedición de venganza. Tejida frente a él esta alianza, el rey de Acragante solo pudo persistir en el apoyo de Gelón, quien por esta causa tuvo que suspender sus deberes con los griegos.
A partir de entonces los cartagineses decidieron prepararse para un ataque a Sicilia. La solicitud para que interviniera en sus asuntos culminaba ambiciosos planes de expansión de Cartago, que aspiraba al dominio sobre toda la isla. El gobierno norteafricano acogió con agrado la petición hecha por Terilo, porque le proporcionaba un estratégico punto de partida en la parte griega.
Los preparativos para satisfacer sus aspiraciones se prolongaron tres años, durante los cuales el estado invirtió enormes sumas de dinero e hizo considerables dispendios de energía en la proyectada expedición. Por el mismo tiempo, Jerjes hacía los suyos para la invasión de Grecia.
A propósito de estos, en el año 481, Gelón fue requerido por los griegos confederados para que se uniera a la alianza contra Persia. Pudo ser argumento de los embajadores que le enviaron este probable plan estratégico de Jerjes: si lograra dominar la Grecia peninsular, sus próximos objetivos serían Sicilia e Italia. Los griegos, ya bajo la próxima amenaza de Jerjes, con tan negra premonición intentaban atraer a Gelón, el hombre con el mayor dominio sobre las tierras de Sicilia. Pero recelaba Gelón de la alianza que le solicitaban y pretextó que en otro tiempo los griegos no le habían ayudado contra los cartagineses. Gelón nunca se había enfrentado a las tropas de Cartago, aunque sí se había aliado con Terón de Acragante en el año 483 para apoderarse de los emporios cartagineses de Sicilia occidental.
Gelón evitó comprometerse con una negativa expresa. Prometió a la embajada griega doscientos trirremes, veinte mil hoplitas, dos mil jinetes, dos mil arqueros, dos mil honderos y un contingente de caballería ligera de dos mil hombres. Además, se comprometió a suministrar trigo a todos los efectivos griegos hasta que hubiera concluido la guerra. A cambio exigió sucesivamente la jefatura de las fuerzas griegas contra el bárbaro, el mando sobre la armada y el del ejército; de lo contrario, no acudiría en socorro de los griegos ni enviaría refuerzo alguno. Sabedor de que sus condiciones no serían aceptadas, Gelón, ante la posibilidad de un ataque cartaginés contra Sicilia, evitaba así cualquier obligación de apoyo a los griegos.
Tan pronto Gelón supo que Jerjes había cruzado el Helesponto, con tres penteconteros zarpó Cadmo, hijo de Escita, natural de Cos, con destino a Delfos, dado que los sacerdotes de Apolo, que por su oráculo adquirían poder sobre la anfictionía, habían mantenido una conveniente actitud ambigua ante la invasión. Llevaba elevadas sumas de dinero y propuestas de amistad, así como una orden, que debía esperar a que la guerra se decidiera. Si era el bárbaro el vencedor, le entregaría el dinero, la tierra y el agua, en nombre de los territorios sobre los que Gelón ejercía su dominio. Si los griegos vencían, debía regresar a Sicilia.
Sobre la coincidencia de los planes de Cartago y Persia, algunos pensaron en una acción concertada entre ambas potencias para atacar a los griegos a la vez en el este y en el oeste. Jerjes, tras decidirse a iniciar su campaña contra Grecia, habría concluido con los cartagineses un pacto ofensivo. Mientras él actuara contra la metrópoli, ellos deberían atacar a los griegos de Sicilia y el sur de Italia, porque Gelón y sus aliados eran la única fuerza capaz para reforzar a los griegos de la metrópoli. Es posible que sincronizaran las operaciones que cada cual preparaba, para así evitar el apoyo mutuo de los griegos, aunque más bien parece fortuita la coincidencia entre ambas iniciativas y que la alianza nunca existió. Además, los acontecimientos de Sicilia bastan para explicar la intervención cartaginesa.
Amílcar, que llegaría a sufete de Cartago por su valía personal, dirigió la expedición cartaginesa. En los tres años de preparación, la potencia africana había puesto en pie de guerra una flota de doscientos navíos y un ejército de unos treinta mil hombres, tamaño que algunas fuentes elevan a la cifra de trescientos mil, que la crítica ha valorado inverosímil. Estaba integrado por cartagineses, súbditos libios e iberos y tropas mercenarias. El estado cartaginés había reclutado con éxito combatientes a sueldo en casi todo el Mediterráneo occidental: en el norte de África, Cerdeña, Córcega, Península Ibérica, Galia y Liguria, habituales en los contingentes púnicos, e incluso en el África negra. Además, había equipado tres mil buques de carga para transportar a Sicilia caballos, equipo y víveres.
Avanzado ya el año 480, la expedición militar zarpó de Cartago con Amílcar al frente, en calidad de jefe de tan poderoso contingente. Su intención habría sido mantener en secreto el momento y el lugar del desembarco del ejército. De lo contrario, los aliados griegos, conocedores del terreno, habrían reunido sus tropas en un lugar que les fuera favorable y, bien preparados para el momento del desembarco de los invasores, podrían haberle causado serios contratiempos. Si nadie hubiera podido prever el punto donde comenzaría la ofensiva cartaginesa, los griegos se verían obligados a dispersar sus fuerzas.
Ateniéndose al plan previsto, desembarcó en el verano del año 480 en Panormo, a unos 45 kilómetros al oeste de Hímera, aunque no sin novedad. Los barcos que transportaban caballos y carros de guerra se habían perdido en la travesía durante una tempestad, lo que algunos vates interpretaron como un mal presagio.
Desde Panormo avanzó el ejército cartaginés por tierra hasta Hímera, con la intención de recuperarla para Terilo. Al oeste de la ciudad estableció Amílcar un fondeadero y un campamento. Después, se dirigió con sus tropas escogidas contra la ciudad y arrolló sin dificultades dignas de mención a los himereos que se le enfrentaron. Tampoco las tropas de Terón de Acragante que le salieron al paso pudieron cambiar el curso del avance, por lo que, sin abandonar Hímera, se dirigió a Gelón, el tirano de Siracusa, para pedirle ayuda.
Ante la iniciativa de las tropas cartaginesas, Gelón había tenido que dividir sus fuerzas. Su flota hubo de permanecer inmovilizada, interceptada en el estrecho de Mesina por la de Anaxilao, mientras que los efectivos terrestres, encabezados por el propio Gelón, se dirigieron a Hímera a marchas forzadas con cincuenta mil infantes y más de cinco mil jinetes para atender a la llamada de Terón.
Hasta entonces todo había transcurrido según los deseos de Amílcar. Pronto todo cambió con la aparición de las tropas siracusanas. Los cartagineses, cuyos caballos se habían perdido en la travesía, disponían de una caballería apenas digna de mención. Los jinetes de Gelón, sin una fuerza que pudiera equiparárseles, capturaron a unos diez mil enemigos, parte relevante de una desprotegida tropa. Consciente de su desventaja, el general cartaginés se esforzó en reclutar jinetes entre sus aliados en Sicilia. Ordenó que al menos la caballería de Selinunte fuera hasta Hímera. El mensajero que llevaba la respuesta de los selinuntios a Amílcar fue apresado por las gentes de Gelón. El tirano de Siracusa aprovechó hábilmente la información obtenida del mensajero. Sus jinetes se hicieron pasar por los aliados selinuntios que Amílcar esperaba, fueron hasta la base naval cartaginesa, mataron a los jefes e incendiaron el fondeadero de los barcos.
La batalla terrestre, junto al río Hímera, terminó con la victoria de Gelón. Dicen que el día del encuentro las tropas que conducían los cartagineses estuvieron luchando contra los griegos desde la aurora hasta muy avanzada la tarde; tanto tiempo, según cuentan, se prolongó el combate. Los aliados, que estaban en minoría, consiguieron una victoria terminante. Al concluir la jornada era indudable que la gloria era para Terón y el señor de Siracusa. Una gran fracción del ejército cartaginés fue muerta, mientras que el resto, a excepción de un pequeño contingente, capituló y cayó prisionero.
Ocurrió la victoria sobre el señor de Hímera y sus aliados, en Sicilia, y la de los griegos sobre los persas, en Salamina, el mismo día, durante la última semana de septiembre del año 480, una coincidencia que desde antiguo una parte de los intérpretes piensan que no fue casual.
El epílogo de la derrota corroboró el desastre. La escuadra cartaginesa fue incendiada y la parte de las tropas cartaginesas que había conseguido escapar a la prisión de su enemigo, que aun así alcanzó a embarcar en veinte navíos de guerra, se hundió sorprendida por una tormenta. Solo unos pocos llegaron a Cartago en un pequeño bote. Los cartagineses, temiendo la presencia de Gelón en África, le pidieron de inmediato la paz, que pronto les fue concedida bajo aceptables condiciones.
En el transcurso de la batalla, a los ojos de los griegos Amílcar desapareció cuando estaba siendo derrotado. No fue encontrado vivo ni muerto, en lugar alguno, a pesar de que Gelón mandó que todo fuera rastreado en su busca. Según unos, Amílcar fue muerto por los jinetes siracusanos, mientras ofrecía un gran sacrificio a Poseidón, posibilidad que no fue avalada por la evidencia del cadáver.
Otras dos versiones de su misteriosa desaparición han intentado colmar este vacío. La interpretación siciliota pretende que Amílcar huyó sin dejar rastro, perdida la batalla. Entre los cartagineses circuló una historia sobre lo sucedido que les resultaba más verosímil. Mientras duraba la contienda, Amílcar permanecía en su campamento y ofrecía sacrificios incesantemente, en busca de presagios favorables, inmolando sobre una gran pira reses enteras. Cuando estaba haciendo libaciones sobre las víctimas, vio que sus tropas se daban a la fuga. Fue entonces cuando se arrojó a las llamas y quedó reducido a cenizas.
Desde aquel momento al general Amílcar los cartagineses ofrecieron sacrificios como a un héroe, y le erigieron monumentos en todas sus ciudades coloniales, el más grande en la misma Cartago. Una parte de la veneración con que fue mantenida su memoria procede de la creencia en la predestinación. El nombre con el que fue conocido era la adaptación al griego del fenicio Abd Melqart, que significa servidor de Melqart, el imponente dios tirio. Así pues Amílcar, general cartaginés, durante la guerra que tuvo lugar en Sicilia durante el siglo quinto anterior a nuestra era, se suicidó lanzándose a la hoguera, como se hacía entre cartagineses responsables desde los tiempos de Elisa, la fundadora de la ciudad.
El ser civil
Publicado: abril 30, 2013 Archivado en: Recopilador | Tags: constitución Deja un comentarioRecopilador
La aventura de poblar era tan exigente como la iniciación, cultura de origen remoto que ya tenía un papel reservado en el orden de la ciudad antigua, el único marco para el concurso político hasta entonces creado por la humanidad.
Tras el adoctrinamiento previsto, debía sancionar que un individuo había cambiado, y en los casos que fuera necesaria solemnizar su entrada en el grupo al que se hubiera destinado. Los ritos de iniciación celebraban las fronteras entre las clases de edad, dado que la vida, así del hombre como de la mujer, estaba sujeta a cambios tan inexorables como manifiestos. El cumplimento de los ritos correspondientes, que sancionaban el aprendizaje, buscaba el beneplácito de quienes ya pertenecían al grupo en el que se ingresaba.
Para rescatar toda la complejidad de los ritos de iniciación y sus significados demográficos pueden tomarse como referencia los de la Grecia antigua, porque la documentación sobre ellos que la cultura occidental ha conservado es abundante y permite conocer tales costumbres en estados sucesivos de su curso. La ciudad clásica hizo cuanto su constitución puso a su alcance para disolver las formas más primitivas de aquellas costumbres, trasladándolas al continente del mito. Ateniéndose a este procedimiento, inconveniente a la excelencia, al tiempo que adaptar la iniciación a las necesidades institucionales perentorias consiguió que el rito retuviera el sentido ancestral de aquellas celebraciones.
En algunas regiones helénicas, especialmente en las más atrasadas, todavía en el siglo cuarto antes de la era los ritos de iniciación conservaban rasgos de barbarie, más propios de épocas prehistóricas que de la cultura alejandrina; tanto que, por ejemplo, aún mantenían la metamorfosis de un hombre en lobo, llamada licantropía, e incluso en ocasiones forzaban sacrificios humanos, hábito que con el tiempo había quedado reducido a la excepción.
La característica más destacada de las fórmulas de iniciación helénicas era la marginación temporal a la que era sometido el catecúmeno. Separado de su mundo cotidiano, y trasladado al ambiente que se juzgaba más apropiado para su instrucción, mientras sufría el aislamiento conocía los secretos del medio en el que debía ingresar. La iniciación masculina llegaba al momento crítico cuando se solemnizaba la conversión del muchacho en un hombre gracias a su capacidad para ser soldado. Demostrada, su aptitud al tiempo le valía la integración plena en los mundos civil y religioso.
En cualquiera de las poblaciones antiguas cuya supervivencia estaba ligada a la guerra, preparar a quienes podían ser capaces de saldarla con la victoria era un deber de sus gobernantes. Los que estaban en la edad de combatir eran imprescindibles cuando la victoria decidía la supervivencia de todos, y no había comunidad que entonces estuviera a salvo de esta obligación, como no existía la que estuviera siempre abrumada por su peso. Cualquiera de ellas debía tener regulados los procedimientos de iniciación de sus guerreros.
En Esparta el rito normalizado de la iniciación, largo y previsor, quedó instituido por la agogé, el sistema educativo de promoción estatal cuyo comienzo estaba atribuido al legislador Licurgo, legendario creador de la constitución lacedemonia. Los que bajo su poder debían someterse a la educación ciudadana eran distribuidos en tres grupos según edad, que en total consumían el tiempo de la vida comprendido entre los siete y los veinte años. El objetivo de aquel plan educativo era sobre todo militar, aspecto por el que la agogé ha sido comparada con iniciativas recientes de inspiración totalitaria, una extralimitación que aún no ha sido corregida ni será fácil que el tiempo allane y que ha permitido que a Esparta se le haya reconvenido el rigor de las instituciones que creara para educar a su juventud.
Es cierto que aquella escuela conservaba algunos de los rasgos más primitivos de la iniciación, como la prueba conocida con el nombre de cripteia, aislamiento del neófito en un medio hostil para forzar su instinto de supervivencia. Pero, incluso si reliquias como esta se admitieran como un exceso, es más correcto reconocer que la agogé instituida había perdido la mayor parte del contenido más cruel de la iniciación primitiva. Una vez convertida en un procedimiento que alcanzaba a toda la población, actuó como un medio para la asimilación juvenil, que los magistrados de la ciudad utilizaron con sentido político. Sin embargo, es muy instructivo observar que al mismo tiempo ciertos ritos, porque fueron injertados con creencias religiosas, ayudaron a mantener un resto de la peor iniciación.
En Ortia, una de las poblaciones que dieron origen a Esparta, sobrevivió un santuario en el que recibía culto una Artemis al que algunos atribuyen antecedentes escitas. Pudo tener su origen en creencias sobre la fecundidad elaboradas antes que en la cultura helénica los dioses fueran personificados y habitaran en el Olimpo. La primitiva imagen de madera que allí era el objeto de las pasiones supersticiosas era plana y ligera. Cierta leyenda explicaba su invención entre ramas de mimbre de tal modo tejidas que la sostenían alzada. De ahí habrían derivado los dos epítetos con los que sus devotos la calificaban: Lygodesma, que quiere decir atada con mimbre, y Ortia o enhiesta. Prevaleció el segundo porque evocaba lo que resultaba visible, la rigidez del xoanon que era el objeto; circunstancia que pone en duda la veracidad del topónimo correspondiente a una de las aldeas primitivas, porque pudo derivar de un adjetivo, tanto como las características de la imagen. Cualquiera de los dos en parte pudo proceder de las etimologías atrevidas que consienten los topónimos.
Otra leyenda explicaba que habiendo decidido quienes habitaban las poblaciones originarias de Esparta ofrecer un holocausto a la Artemis Ortia, se enfrentaron entre sí de manera que las heridas de muerte que se infligieron vertieron sangre sobre el altar donde a la diosa le eran ofrecidos los sacrificios, y a continuación, sin que mediaran otras intercesiones, una asoladora peste los inoculó. Decidieron los desconsolados pacientes de la enfermedad fatal consultar un oráculo. Su intervención hizo posible que el miasma que del xoanon fluía se calmara, pero a cambio les ordenó asperjar con sangre humana el altar de la diosa, mandato para cuyo cumplimiento fue necesario sacrificar un hombre elegido al azar. Por esta circunstancia sus primitivos adoradores pretendían que aquella imagen podía causar daño y llevar a la locura a quienes la afrontaban, y que incluso inducía a los que le ofrendaban sacrificios a darse muerte.
El contenido cruento de aquella tradición sobrevivió en una fiesta en honor de la Artemis Ortia que obligaba a un periodo de reclusión en el campo, versión de la cripteia, y a un combate ritual entre dos grupos de efebos, del que no estaba ausente cierta manifestación de sadismo. Pero sobre todo se naturalizó un rito de iniciación juvenil en el que esta diosa pedía sangre humana. Junto al altar de Artemis Ortia en Esparta debían ser azotados los jóvenes. La versión de la sangre nueva durante esta ceremonia se ha interpretado como traslación de los sacrificios humanos que en otro tiempo fueran ofrecidos a la diosa, argumento a favor del cual no se han acumulado suficientes pruebas. A la precedente ofrenda cruel la habría sustituido una exhibición de entereza, que al tiempo que consiguió mantenerse cruenta, porque al altar de Artemis siguió impregnándolo la sangre vertida, y gracias a esta iniciativa en lo sucesivo permanecería cubierto de sangre humana, no debía conducir a la muerte.
Habría sido Licurgo el patrocinador de los azotes a los adolescentes a cambio de la muerte. Viviría convencido de que la flagelación, además de identificarlos con un ser divino, a los jóvenes fortalecía y los capacitaba para resistir cualquier prueba que debieren soportar cuando les llegara la ocasión de actuar en la guerra a favor del lugar que los había visto nacer. Al menos los primeros responsables de la ciudad habrían legislado convencidos de que flagelar a sus adolescentes servía para forjarlos adultos e inculcarles la indiferencia ante la adversidad, con tanta convicción que la crítica antigua reconocía a esta ceremonia poder para inmunizar a los combatientes capturados por el enemigo. Si los jóvenes soldados cayeran prisioneros, aunque fueran torturados, habiendo sido templados por los azotes con más probabilidad mantendrían el secreto de la constitución que a su pueblo hacía más fuerte. Cuando los vigoleros utilizaran los látigos progenitores de la elocuencia, responderían al tormento con risas y rivalizarían con sus verdugos en aguante. La analítica actual, que recurre a la razón para explicar el mismo fenómeno, admite también que, por soportar los azotes, quien los recibía, como transferidos por los haces de ramas que eran utilizados en aquel acto, adquiría el vigor y la resistencia necesarios para prolongar la vida, como vigorizada queda la parte ya inmune de quienes se han expuesto a la enfermedad.
La ceremonia de la flagelación se celebraba cada año y se prolongaba a lo largo de un día completo. A ella los efebos comparecían desnudos, y para recibir los golpes debían levantar los brazos, en una posición similar a la que eran forzados los castigados por el delito de latrocinio. Como reconocimiento al legendario origen de la imagen a la que adoraban, para ejecutar la ceremonia se utilizaban varas de mimbre. El lugar designado para que con ellas fueran afligidos era el altar de los sacrificios que al exterior antecedía al santuario. Algunas fuentes precisan que recibían los azotes sobre el altar mismo, aunque otros, con una simplificación que no es inadecuada, afirman que los flagelados manaban sangre en las inmediaciones del ara.
En el transcurso de la ceremonia, afrontando a los efebos, una sacerdotisa manifestaba la primitiva imagen de la diosa conservada en el templo. Si quienes los flagelaban, porque contuviera sus brazos la alcurnia o la belleza, se emplearan sin esfuerzo, la imagen llegaba a pesar tanto que quien la tenía protestaba su incapacidad para sostenerla. La grávida sacerdotisa impugnaba el comportamiento de los azotadores, acusándolos de no consumir una fuerza que por su prevaricación se amparaba en la imagen.
El rito evolucionó hacia una competición durante la que los jóvenes se enfrentaban entre sí para averiguar quién aguantaría los azotes con más entereza y por más tiempo. Por esta causa se resistían a reaccionar a los golpes con algún signo de debilidad y aparecer blandos ante sus progenitores, que orgullosos asistían a la ceremonia. Antes que padecer con sus penalidades, los alentaban a que soportaran el dolor y resistieran cuanto les fuera posible. Cuando no respondían a este consejo de la fama, prorrumpían en unas imprecaciones contra ellos que cargaban con sus peores imprecaciones.
Muchos de los que sufrían los azotes caían mientras se esforzaban por sobreponerse al dolor. Solo algunos conseguían mantenerse en esta actitud. Pero al persistir en el sufrimiento se exponían al riesgo de la muerte. A decir de algunos relatos, un buen número de los sometidos a la experiencia murieron en el transcurso de aquella suerte de ordalía, aunque es muy posible que su referencia a los efectos más trágicos de la flagelación hubiera optado por la dramatización excesiva de hechos circunscritos, y que casi todos los adolescentes que eran expuestos al látigo resistieran la prueba. Añaden que si efectivamente les sobrevenía la Funesta los encontraba arrogantes y hasta entusiasmados, y solo en el instante postrero daban alguna muestra de debilidad. Consumada la defunción, por iniciativa de la autoridad pública, era conmemorada con una estatua del fallecido, que quedaba expuesta al reconocimiento de las generaciones próximas en algún lugar de la ciudad habitualmente concurrido.
El rito fue completado con danzas que efebos por separado debían bailar, y otras que en grupo protagonizaban las jóvenes. Parece que en los primeros tiempos de la prueba clásica los varones recibían como recompensa una hoz, símbolo agrario, pero con el tiempo la valía de los más fuertes era reconocida con una corona, de sentido político. Además, entre ellos se declaraba un vencedor, que también era objeto de la encomiástica consideración pública.
En Atenas los ritos de iniciación masculina eran muy parecidos a los de Esparta, según se observa recurriendo al análisis de la institución llamada efebía, en muchos aspectos no muy diferente de la agogé. La iniciación ateniense comenzaba con la entrada en la fratría, el fragmento inmediato de cada tribu, y la ofrenda del cabello, signo de virilidad. A continuación, durante dos años, el joven era convertido en un peripolos, lo que le obligaba a vivir separado de su familia y marginado de la ciudad, en las agrestes regiones fronterizas, recibiendo el entrenamiento que necesitan los soldados. Al término de aquella exigente interrupción de los lazos anudados por la sangre, equivalente a la que impuso la cultura posterior para los internados, el efebo ateniense había adquirido la condición de hoplita, nombre que designaba al combatiente regular de la infantería helénica.
Pero también en Atenas, cima de la civilización antigua, sobrevivieron ciertos ritos que conservaban antiguas prácticas relacionadas con la iniciación masculina, algunos de ellos cargados de un sentido más explícito del que pudo quedar retenido por las conmemoraciones religiosas celebradas en Esparta, tanto que tampoco pudieron escapar a viejas costumbres cruentas.
En la festividad de las oscoforias era conmemorado el regreso de Teseo después de haber dado muerte al Minotauro, gesto universalmente reconocido como símbolo de que el protagonista había superado con éxito su iniciación. Su liturgia no tenía consecuencias sangrientas. Sin embargo, la imagen de Artemis Tauropolos, a la que entonces se le rendía culto en la ciudad, según un mito muy próximo a una parte del relato referido al correspondiente xoanon espartano, había sido llevada allí desde la Táuride por Ifigenia, donde había presidido sacrificios humanos. Por esta razón, entre los atenienses aquella Artemis también demandaba en algunas ocasiones sangre de varón, aunque no exigía la muerte del individuo que la vertiera.
Pero la celebración pública ateniense que más indicios proporciona al estudio de los ritos de iniciación era la procesión hasta el santuario de Atenea en Falero, uno de los puertos de Atenas, cuyos protagonistas eran muchachos vestidos con ropas femeninas. En su transcurso tenía lugar una carrera entre ellos, quienes por grupos extraídos de las tribus competían entre sí. Aunque no en la dirección que desvelan los ritos regulares de Esparta, la costumbre conservada en Falero abre al conocimiento de estas ceremonias una vía tan singular como poco valorada.
Se habría normalizado en los rituales griegos de paso a la juventud, para que tuvieran la suficiente fuerza de evocación para los adeptos, que fuera representada una secuencia de opuestos muy elementales, la principal de las cuales fue el contraste entre hombre y mujer. En las fiestas más populares las representaciones que hacían referencia a la suplantación de sexos terminaron siendo frecuentes. La confrontación de comportamientos, que podía facilitar a los que concurrieran a estas celebraciones la comprensión de los tránsitos biológicos, fue mantenida en la ambigüedad por la recreación de las costumbres elaborada por los recreadores de ciertos mitos. A la cultura griega la parte menos civilizada de los ritos iniciáticos sería vertida mediante sus relatos.
El del robo del ganado, que infligió Heracles a Gerión, a quien desposeyó de sus toros, expondría una versión de las actividades de iniciación que conocían los jóvenes guerreros, haciendo al héroe representar el papel convencional que en el tránsito corresponde a los hombres. Prosperando en la idea de la fuerza, un atributo que al guerrero debe serle supuesto, encarnó también la potencia sexual masculina en la explanación que quedó a cargo del mito de las cincuenta hijas de Tespies, a cuarenta y nueve de las cuales fecundó con éxito.
Pero otra leyenda retuvo a Heracles vestido de mujer. En esta ocasión actuaba al servicio de las tareas domésticas de la reina Onfale de Lidia, con quien, por quedar prendado de su ambigüedad, como el conocido autor de memorias funerarias, no tuvo inconveniente en intercambiar papeles. Los analistas juzgan que esta historia parece el residuo de un antiguo rito de iniciación en la adolescencia, aunque la fortuna que pudiera tener la metamorfosis para la comprensión del singular varón no pueda ser reconstruida con la misma facilidad que se leen sus argumentos.
La luz intermitente que procede de este papel del héroe se mantuvo viva durante más tiempo del que pudiera sospecharse. La alentaron algunas liturgias, como la conservada en la isla de Cos, donde el sacerdote que sacrificaba a Heracles se vestía con ropas de mujer. En esta ceremonia, y en sus correspondientes relatos, pudo quedar contenido el intercambio de papeles que también en las ceremonias matrimoniales, otro de los ritos de paso más celebrados por la vida común, se representaba.
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Existió durante la antigüedad otra flagelación ritual. Ocurría durante las lupercales, fiestas de la purificación célebres en Roma, que el 15 de febrero de cada año eran renovadas. Según un primer ciclo de leyendas, habían sido instituidas por Evandro, el legendario rey de los arcadios, responsable de su llegada hasta el Palatino, uno de los montes donde luego estaría la mayor ciudad del mundo antiguo. Su intención habría sido perpetuar el honor debido a Pan Liceo, la divinidad que personificaba la potencia masculina en su esplendor, tal como era conmemorada en el primer monte de la Arcadia, de nombre Liceo, durante unas fiestas tan herméticas que sus actos propios ya son irrecuperables, aun cuando fuera posible abrir la vista pública del último de los juicios para que sus iniciados los verbalizaran. Porque sus protagonistas, de ser resucitados para el acto, si depusieran en él, caso de que les fuera permitida la declaración por sus correligionarios, a quienes hay que suponer igualmente devueltos a la vida, supuesto que el portento habría de tener alcance universal, que en cualquier circunstancia castigaban de la forma más cruel la revelación de los secretos societarios, por haber incurrido en el comportamiento de los injustos, aunque juraran declarar con sinceridad y se atuvieran con rigor notarial a la descripción de sus experiencias, serían despreciados como testigos y sus testimonios anulados.
Pan Liceo, por su semejanza externa, posteriormente sería asimilado a Fauno, y por eso también sería llamado Fauno Luperco, epíteto que se proponía presentarlo como protector del lobo, razón por la cual este animal sería su símbolo. Entre las propiedades que de tan singular ser más estimaban sus devotos estaría la protección contra Februo, divinidad para unos de origen etrusco para otros sabina, con el tiempo asimilada a Plutón, el dios de las profundidades terrestres que carecen de luz, porque como él era presagio de muerte. Una rama injertada en este tronco mitológico pretendió que aquella divinidad no era masculina, antes del género complementario, y que el nombre de la diosa era Februa. Entre sus méritos estaría haber generado a un par de seres divinos, uno de ellos nada menos que Marte y el otro Plutón, por otro nombre Febrio.
Con el tiempo, ha crecido en autoridad la manera de explicar el origen de las lupercales que prefiere descargar toda la responsabilidad sobre los precedentes. Februa o februatio habría sido un festival celebrado cada año en una fecha que hoy se identifica como el quince del mes de febrero, rito del que algunos piensan que procedía de los sabinos. Se centraba en un acto de lavado o de limpieza, de los que son propios de la primavera, en parte ingenuamente justificado por la crítica por la recurrencia de las lluvias durante la estación. Aquel festival más tarde sería absorbido por las lupercales, de las que se convertiría en una parte que sin embargo no es fácil detectar a través de los actos conocidos de estas. Quienes trabajan con esta teoría sostienen además que con el tiempo, sirviéndose del hecho vivo del festival, fue inventado por los romanos un dios de nombre Februus, quien personificaría el mes y las celebraciones de la purificación.
Las pruebas filológicas trastocan sin demasiado esfuerzo todas las teorías sobre los orígenes februarios de las lupercales. Dos son los troncos étimos que permiten hacer deducciones, de los que derivarían las voces primigenias en las que como tesoros durante tiempo ignorados se habrían conservado los hechos originales, los cuales, una vez vertidos a las lenguas vigentes, más apropiado sería llamar arqueológicos. El primero es februus. Gracias a la autorizada voz de Virgilio, refrendada por sus comentaristas, sería el nombre correspondiente a un ínfero, o divinidad de los mundos subterráneos, consentida como tal entre los etruscos, de donde provendría su origen más remoto demostrable. De donde se colige que una divinidad, generada por la imaginación de los vecinos del norte, en contra de una parte de las deducciones sí pudo estar en el origen de la celebración.
El otro que permiten detectar los textos es februum, palabra a la que ya reconocían los antiguos procedencia de la lengua de los sabinos. Varrón, que escribió a fines de la república romana, poco antes del cambio de era para el lector que interpreta según el sistema cronológico vigente en la cultura occidental, avala un uso de la palabra que con el tiempo ha resultado ambiguo. Queriendo significar medio para alcanzar la pureza, parece que su sentido recto terminaba en ciertos ritos cargados por creencias trascedentes, según los cuales era posible restaurar una pretendida pureza esencial del hombre, a su vez concebida como un bien genuino que hubiera sufrido mancha y que por este acto lustral recuperaba su brillo primitivo. Sería la raíz festiva sabina detectada por la teoría precedente. De februum también procedería februo, el verbo que en Varrón expresa la acción que busca como consecuencia la reiterada purificación.
Pero habiendo admitido que la voz incluía la condición de medio, se dijo después que el februum era un instrumento usado durante las ceremonias que satisfacían aquellas creencias. Una parte de los intérpretes contemporáneos ha llegado a identificarlo con una correa, cuyo plural aparece en las descripciones de las lupercales renovadas para referirse a las tiras con las que golpeaban los lupercos. De este modo se podría demostrar que el nexo entre februatio, un sustantivo que ya está vigente a fines de la república romana, y lupercales pudo proceder del uso de medios rituales comunes.
Por extensión, Ovidio reserva februa para referirse a las fiestas que podríamos traducir por februales, las celebradas para conseguir aquel efecto purificador. De esta manera fue alimentada la falsa imagen que en su origen sabino la februatio también se llamaba februa. De ahí, siguiendo la misma autoridad, habría derivado el nombre febrero, entonces el último del año, aplicado al del calendario durante el que eran celebradas las insignes ceremonias lustrales. Ovidio también pretendió que su origen estaba retenido por la palabra februare, que creía procedente de una voz etrusca referida a la purificación, y que al latín pasó precisando su alusión a los medios utilizados para ella, sobre todo a los relacionados con el agua.
Como derivación habría sido posible el epíteto februalis, purificadora, que la lengua antigua superviviente reservaba para hacer referencia a Juno como deidad por cuya mediación se restauraba la limpieza moral. Como no se documenta hasta autores del imperio, como Sexto Pompeyo Festo, e incluso tardíos, como Félix Capella, atribuirle a los ciclos legendarios de Juno cualquier responsabilidad en la formación de la fiesta, como pretende una parte de la elaboración mitológica derivada, parece inconsecuente. Así lo confirma februlis, variante de februalis, y, ya en Arnobio, también de comienzos del bajo imperio, februtis. Februamentum, que se documenta en Censorino, igualmente a principios de la fase final del imperio, habría sido el correspondiente sustantivo referido entonces a la ceremonia de purificación.
Para una parte de los intérpretes, todo este cúmulo de teología, con más frecuencia divergente que concordante, confluyó en la denominación de la fiesta clásica, que se propuso ser la síntesis de lupus, o lobo, e hircus, o cabrón. Ninguno de estos elementos salvajes aparece en los que las palabras detectan como antecedentes, y sí en las elaboraciones mitológicas, a todas luces posteriores y de un ingenio que en ocasiones ha sido impugnado.
La liturgia de las lupercales era atendida por una corporación sacerdotal, cuyos miembros eran conocidos como lupercos. Su poder, porque como la potencia masculina era efímero, debía ser renovado cada año eligiéndolos entre ciudadanos ilustres que hubieran sobrevivido al acecho y la caza de fieras en un bosque durante el tiempo de su iniciación a la edad adulta, tiempo de tránsito durante el que habrían actuado como licántropos.
Aquellos hombres excepcionales el 15 de febrero de cada año se daban cita en el monte Palatino para acudir a la gruta del Lupercal, que también sería conocida como gruta Ruminal en memoria de Rómulo. Las raíces de una higuera crecida en aquel lugar, asimismo venerada con el nombre de Ruminalis, habrían retenido la cesta en donde previamente hubieran sido depositados el futuro monarca y su hermano Remo. En aquel lugar Fauno Luperco, adquiriendo la forma de una loba, habría amamantado a los gemelos, aunque a la diosa que presidía la ceremonia, y en cuyo honor era celebrada la fiesta, la llamaran Luperca y participara a la vez de dos naturalezas, la de loba y la de cabra.
En el transcurso de la celebración, a la sombra de la higuera sagrada, eran sacrificados dos animales impuros. Sobre el primero, un perro, que en aquel acto suplantaría al lobo, no hay dudas. Pero las opiniones se dividen cuando se esfuerzan por identificar el segundo. En unos textos se lee que era una cabra y en otros que un cabrón, animal más propiamente impuro por su condición masculina.
La divergencia de las opiniones tiene consecuencias para la correcta restitución de la siguiente fase del rito. Consumados los sacrificios, los lupercos se impregnaban la frente con el cuchillo de la ofrenda, del que aún caían las gotas de la sangre del animal que habían sacrificado en segundo lugar. El fluido con el que se manchaban quería significar su enfrentamiento con los animales, tal como si volvieran de una jornada de caza, aunque parece más acertada la interpretación que afirma que los lupercos iban ungidos con la sangre del segundo de los animales impuros para fortalecerse con su linfa vital.
A continuación el rastro de sangre que el cuchillo había dejado sobre la frente era disuelto, sirviéndose de una guedeja del pelo del animal sacrificado, antes empapada con su destilación láctea, que bien podría ser de mama en caso de que fuese hembra la ofrendada pero que tendría que ser el flujo seminal en el caso de que hubiera sido un macho. Las interpretaciones se inclinan por la segunda posibilidad porque en aquel instante los lupercos, como sátiros energúmenos, estallaban en una carcajada ritual.
Después cortaban en tiras la piel del probable cabrón sacrificado, las que recibían el expresivo nombre de februa según la parte de la etimología adelantada. Con la apariencia que habían dado a sus rostros y desnudos, a lo sumo subrayando sus miembros semiacontecidos con taparrabos de cuero, salían por las inmediaciones del monte Palatino, pidiendo a Fauno Luperco la fertilidad y que protegiera a sus devotos contra la muerte, vertiente jaculatoria que ya consentiría la interferencia del poder inferior elaborado por una parte de la mitología.
Con las februa los lupercos hacían látigos, de los que se servían para golpear como si fueran miembros viriles, de exclusivo uso masculino, a todas las mujeres romanas que encontraban a su paso. Ser azotada por tan explícitas tiras de cuero lánguido estaba consentido por quienes las aceptaban, al tiempo que como un acto benefactor que las purificaba como un encuentro fecundante, no obstante la laxitud. Tan regocijada manera de valorar los hechos habría comenzado en los insostenibles tiempos del reinado de Rómulo, cuando las mujeres romanas habrían degenerado a la esterilidad. Entonces, una vez que hubieron consultado un oráculo de Juno, que ejercía en el bosque Esquilo, actuaron de un modo correspondiente porque, con un énfasis que solo cuando hubieran transcurrido los siglos se reencarnaría en la retórica radical, las sorprendió con el siguiente enigma: «Madres del Lacio, que os fecunde un cabrón velludo». El recurso a Juno para justificar este momento del rito indica su inserción tardía en la ceremonia. Al contrario, el cabrón demuestra un estadio sumamente primitivo del mito.
Con los azotes, las carnes de las mujeres alcanzaban un característico color púrpura, signo cromático que interpretaban los festejadores como indicio del incremento de su fertilidad. Para entonces, el púrpura había ganado un valor simbólico peculiar. Entre los romanos distinguía a las prostitutas sagradas, ancestral rama levítica, por esta causa con el tiempo repudiada y por la vertiente eunuca del sacerdocio condenada al anatema, que se había naturalizado en aquellas creencias. En momentos que no han sido precisados, las iniciadas en estas prácticas que recibían el nombre de lobas copulaban con los lupercos en el Ara Máxima, el lugar que en Roma sacralizaba los ritos más viejos en celebración de la fecundidad.
Los lupercos, para cuando comparecían desnudos manchados sus rostros con la sangre de animales impuros, golpeando con sus látigos como si fueran vergas de uso masculino, completaron su indumentaria con pieles de lobo, manera de proceder que pudo ser respuesta a uno de los contenidos conmemorados por las lupercales, hasta aquí no satisfactoriamente aclarado. Algunos creen que así ocurría porque vistiendo de esa manera completaban su simulación de la vuelta de la caza. Pero la crítica más exigente lo vincula a los antiguos ritos de iniciación militar, que pretendían transformar al guerrero en una fiera, porque un guerrero, si quería ser apto para la batalla, estaba obligado a transformarse en una bestia.
Teorías de las migraciones
Publicado: abril 30, 2013 Archivado en: Recopilador | Tags: migraciones Deja un comentarioRecopilador
En Varrón, escritor del siglo primero antes de la era, se lee que dos iugera, medida originada en los campos de Roma, hacían un haeredium, nombre cuyo sentido procedía de una decisión anterior. A cada quirite el legendario Rómulo habría asignado aquella cantidad de tierra incluyendo el derecho a su transmisión libre. La generosa dádiva, antes que un plan que buscara corromper las voluntades, sería un ardid para abolir definitivamente la tragedia del ver sacrum, expresión a la que en castellano se le ha dado el significado de primavera sagrada. En tan bárbara celebración, inspirada por la tiranía de la creencia en la divinidad con la que pervirtieron los antiguos las ideas que causadas por ciertas impresiones, los problemas de población y sus representaciones confluyeron hasta identificarse con el más infantil de los sacrificios.
El ver sacrum desarrollado fue una celebración dedicada a Marte, para la que algunos liturgistas sintetizaron los atributos del dios a los que se rendían sus seguidores. Sobre todo conocido como ser bélico, e incluso como potencia agrícola, de él también se admitía que proporcionaba la fecundidad, prisma del que apenas algunas caras se han hecho visibles hasta ahora, condición por la que fue apelado cuando se trataba de aquella celebración.
En su origen fue una ofrenda de primicias, presentadas al dios como prueba de reconocimiento y con la esperanza de que a sus adoradores, resignados a perder una parte de su trabajo, devolviese con creces los frutos que le consagraban. Mas si solo fuera esto lo que al ver sacrum le dio carácter, poco podría distinguirse de otras liturgias insensatas. Había acumulado suficientes rasgos peculiares como para separarlo de ceremonias religiosas que se le pudieran asemejar, fueran ritos de ofrendas de los primeros frutos o representaciones atenidas a la conmemoración de la primavera. Es probable que sus características las adquiriera porque en él, desde muy pronto, se refugiaran creencias más oscuras, ya próximas ya semejantes, relacionadas con celebraciones excesivas de la potencia para fecundar.
En una población, cuando ocurría una catástrofe, tanto natural como provocada por el hombre, así una sequía como una hambruna, una epidemia o una guerra, la respuesta prevista por el rito, dada su inspiración política, era ofrecer un sacrificio a Marte. En primavera se le entregaba todo el producto de aquel año, decisión que le daba sentido al nombre con el que fue conocida la costumbre y que la consagraba. La primavera, justo porque el esfuerzo de todo el año quedaba contenido por los bienes a los que se renunciaba cuando habían alcanzado su valor más alto, se identificaba con el transcurso completo del ciclo anual. Víctimas obligadas de aquel sacrificio eran los productos de la tierra y las crías del ganado, pero sobre todo el más preciado de los que tenían su origen en la fecundidad, los niños nacidos durante el año crítico. Los recién nacidos debían ser inmolados porque era inexcusable cumplir la promesa que sus padres le habían hecho a Marte en el momento que el destino eligiera para delegarlos al mundo, cuando eran comprometidos a cambio del éxito en el parto. En el instante mismo de cada nacimiento su progenitor, replicando al don recibido gracias a los poderes del dios, quedaba obligado a renunciar al descendiente habido cuando Marte diera pruebas de sus crueles exigencias, transmitidas sirviéndose de los sucesos adversos.
La lectura más despiadada opina que el rito, descontado el teatro de la liturgia, se puso al servicio del problema de la sobrepoblación de las comunidades que habían de acoger a los recién nacidos resistentes a la mortalidad perinatal, y no obstante carecían de medios para naturalizarlos en ellas, aunque la decisión fuera extremadamente cruel. Los adultos, porque habían alcanzado la madurez, decidían deshacerse de aquel modo de los elementos vivos más recientes cuando la supervivencia de los que ya existían estaba amenazada por la subsistencia de los últimos en llegar; como cuando se detesta el último negocio urdido en la selva de la especulación, la llegada más reciente de mercancía ganada en mercados desconocidos, el logro próximo en el tiempo de quienes decidieron ignorar a quienes junto a ellos se habían esforzado por conseguir metas similares, aun cuando arriesgaran con dinero ajeno o pretendieran salvar a sus contemporáneos sirviéndose del esfuerzo que hubieran atesorado tras años de trabajo. Tan bárbaras costumbres, que condenaban al exterminio el grano de la fecundidad, su fruto recién brotado, todavía eran mantenidas a fines del siglo décimo primero antes de la era, tiempo remoto y casi olvidado, a pesar de los esfuerzos de los documentalistas que han consumido sus vidas en perpetuar de él la memoria.
Pero a partir de un momento que no ha sido posible precisar, que pudo coincidir con el cambio de milenio, la primitiva costumbre se civilizó. Fuera en aquel momento fuera siglos después, ya en la época histórica los niños que habían nacido durante las situaciones difíciles, en lugar de ser sacrificados, eran consagrados a Marte de por vida, una manera diferida de fenecerlos.
Según aquella versión definitiva, por el ver sacrum al dios severo era consagrada la generación de jóvenes que correspondiera. Solo ellos adquirían literalmente la condición de sagrados y bajo el peso de esta carga crecían. Contando con la conciencia de sus raíces, y gracias a la satisfacción que con aquel rito se le venía proporcionando al ácido inspirador de las guerras, a cuyas simas por esta causa podían precipitarse, a partir de aquel compromiso se le quería estimular para que en recompensa actuase como protector de la juventud; papel no del todo ajeno a sus otros significados primitivos, antes a tal distancia de ellos que se podría decir que se convertía en el tercer vértice que le otorgaba el equilibrio necesario para sostenerse adorado a pesar de su sorprendente justificación como ser divino.
Llegados a la adolescencia, los que así habían sido consagrados debían recompensar la distinción en la que habían crecido, que les obligaba aun sin contar con su voluntad; como ocurriría a los bautizados al gusto romano, nacidos en las generaciones procreadas por los antepasados más inmediatos de los habitantes actuales de la parte meridional de occidente, que por decisión de sus paternidades precedentes quedaban obligados a copia de actos cuyo sentido ignoraban. Como la guerra era excepcional, y sobrevenía solo cuando el control de las voluntades estaba muy concentrado, en las condiciones habituales los elegidos, antes que abocados al holocausto, eran expulsados de la población y enviados en expedición colonizadora, cargando con el deber de encontrar una tierra en la que asentarse, excelente salida al uso atrabiliario del semen. Donde antes había muerte, gracias a tan sabia mutación, hubo emigración adulta, muerte postergada por las leyes de la movilidad. Con el nuevo ver sacrum, que los exégetas prefieren denominar ver sacrum civilizado, quedó reglada una permanente salida al comportamiento expansivo de la fecundidad, o irresponsable causante del crecimiento insostenible de las poblaciones.
Pero la superstición nunca fue ajena al movimiento, embarcados los hombres al nacer en navíos sin rumbo, ni brújula, ni radar, ni sonar, ni astrolabio, ni murciélago retenido con una cuerda que subviniera a los medios orientadores. La expedición de los jóvenes que por causa sagrada emigraban, para una parte de los analistas, la guiaba un animal asociado a Marte. Con más probabilidad pudo representarla un animal a cuyo amparo ritual, porque se le admitiera también valor simbólico de la divinidad, se desplazaría el grupo sometido a la experiencia. Representando el papel de conductores, las fuentes mencionan el toro, el lobo y un ave que durante siglos conocieron con el nombre de pico, detalle del relato de esta liturgia que los intérpretes explican con fortuna diversa.
Según la más admitida por quienes incluyeron el mito en sus explicaciones, los adolescentes consagrados a Marte que habían de emigrar seguirían a un ejemplar de alguna de estas clases salvajes, y allí donde se detuviera pararían. Ahora parecen más acertados los que aventuran que el animal conductor de la marcha de los consagrados en los textos fue la recreación literaria de la insignia que en los desplazamientos guiaría a los emigrantes.
Pero fuera viva o alegórica, creían que por aquella señal el dios indicaba cuál era la tierra que había elegido para que se establecieran los que a él habían sido consagrados. A consecuencia del ver sacrum civilizado, generaciones de jóvenes se establecerían fuera del territorio del que eran originarias. El problema que a la supervivencia de todos pudiera crear su nacimiento, en los casos cuya particular gravedad era percibida por la población germinal como una catástrofe, quedó resuelto habilitando esta válvula.
Se tratara o no de una invención propia, el ver sacrum civilizado llegó a naturalizarse como rito entre los pueblos que habitaban la península itálica. Su vigencia se detecta en buena parte de sus pobladores antiguos, especialmente los samnitas. Por el procedimiento del ver sacrum, según una antigua tradición, los sabinos habrían colonizado el Samnio. Sus primeros pobladores siguieron desde una legendaria Sabina a un toro, extraordinario hecho repleto de vigor y valentía, en memoria del cual una de sus capitales recibió el nombre de Bovianum, topónimo con el que a un tiempo se conmemoraban potencia y cuernos. La causa de aquella iniciativa se explica porque en algún momento de su existencia los primitivos sabinos se vieron afectados por un problema de sobrepoblación especialmente grave, por lo que gran parte de sus ciudades tuvieron que ser consecuencia de un ver sacrum. Por la misma causa, otro grupo de sabinos, que en los textos fueron llamados sacrani, asimismo por haber sido consagrados durante un ver sacrum, había ocupado el solar de la mismísima Roma, adelantándose a la fundación de la ciudad por Rómulo, y había sido el responsable de la expulsión de aquel lugar de sículos y ligures, sus anteriores pobladores.
Del núcleo originario de Sabina partió otra expedición, movida por idéntica necesidad a la que había recomendado las anteriores, ahora conducida por un pico. Marcharon en dirección al Adriático y en su proximidad se establecieron. A consecuencia de aquella iniciativa tuvo su origen el pueblo justamente llamado piceno o picente, para conservar la memoria del animal que había servido de guía y medio de expresión de la voluntad divina.
De los samnitas también se desprendería la tribu de los hirpinos, esta vez guiados por un lobo, según una de las tradiciones, por un cabrón según otra. La historia sobre el origen de los hirpinos, transmitida por medios diferentes, se repite para explicar la radicación de los lucanos, y entre los umbros sobrevivió una parte de los ritos del ver sacrum antiguo porque mantuvieron la costumbre de sacrificar animales recién nacidos. Los mamertinos, que tenían al dios Apolo como su divinidad principal, hasta el punto que lo habían hecho objeto de un culto civil, lo erigieron en el actor protagonista de su propia versión del ver sacrum. Todavía durante la primera mitad del siglo tercero anterior a la era mantenían tan activa la misma costumbre que fue un ver sacrum, según sus leyendas, el que los condujo a la ciudad griega de Mesina, en la isla de Sicilia, donde constituyeron un estado propio por algún tiempo.
Los contemporáneos de aquel rito tan particular, cuya práctica sorprendía a otras gentes, en especial a los griegos, vivieron convencidos de que la población de aquella península había sido consecuencia de su aplicación genuina. Por eso se puede admitir como una costumbre por completo original de Italia, aunque algunos indicios, como los que algunos han encontrado en cierto mito celta, cuyos protagonistas se dirigen hacia Italia y el Danubio en busca de tierras emancipadoras, permiten pensar en una raíz aún más remota de esta manera tan peculiar de poblar.
Pero la excelencia de estos hechos radica en que la tradición recibida sobre los ritos aplicados al origen de las poblaciones, a causa de la reducción racional de las similitudes, fue injertada por los etruscos en sus procedimientos migratorios. Sus ceremonias pobladoras, conocidas con suficiente detalle, sin enmascararlo por completo decidieron distanciarse del ver sacrum, y ateniéndose a ellas en el Lacio fueron creadas ciudades.
La fidelidad con la que pueden ser restauradas hay que agradecérsela a que entre los etruscos la literatura ya había ganado la posición política que por derecho propio consolidó con el tiempo. Gracias a esta conquista, fueron redactados ciertos libros que prescribían el rito que se debía respetar para fundar acertadamente las nuevas poblaciones. Habiendo previsto los promotores que no hubiera obstáculo alguno para la obra, se preparaba todo lo que había que emplear en los sacrificios y los festejos apropiados; de modo que llegado el momento conveniente, revelado por signos, era elegido el día adecuado a la representación del ceremonial programado y solemnemente designado para el comienzo de las actividades de la urbe nueva.
Lo primero era ponerse a bien con los dioses. Tras celebrar sacrificios en su honor, el jefe de la nueva comunidad ordenaba a quienes habían decidido acompañarlo en el inicio de la población hacer lo mismo que él, cada uno según sus posibilidades, cada cual según sus necesidades. Después tomaba los augurios divinos y a continuación ordenaba que se hicieran hogueras delante de las tiendas. Sacaba al pueblo fundador de donde transitoriamente se había cobijado. Entonces todos debían pasar por el fuego, cada uno saltando por encima de su hoguera, acto que alegorizaba la purificación de las culpas de las que pudieran ser portadores y que parecía necesario cuando se trataba de reanudar la vida en otro lugar. Las llamas carbonizarían cuanto les hubiera contaminado y traído consigo. Contaban también con que aquella exposición al riesgo sería razonablemente grata a los dioses.
Acto seguido, llamaba a todos los concurrentes al lugar elegido para delimitarlo con perpendiculares. Equipado con un arado, del que debía tirar un yugo al que se habían uncido un buey o un toro y una vaca, cualquiera de ellos capaces para el trabajo, y que él mismo había de conducir, abría un surco profundo que marcara el perímetro de la ciudad nueva. Porque el surco estaba destinado a recibir la muralla que protegería la población, cuando el tiro llegaba al lugar donde tendrían que ser construidas las puertas su guía levantaba la reja del arado. Finalizada la obra, sacrificaba buey y vaca fundacionales y acometía las primeras ceremonias de otros sacrificios. Por último, ordenaba a todos los primeros pobladores que se pusieran al trabajo.
Prescribían también los libros lo que era correcto para que las calles de la nueva ciudad fueran trazadas y sus edificios levantados; cómo debían consagrarse las aras, construirse las murallas y localizarse las puertas; cómo habían de distribuirse las gentes primeras que poblaran, en cuántas tribus, curias y centurias; cómo formar y ordenar el ejército y todo lo referente a la guerra y a la paz. Además, concorde con tan minucioso ritual, también estaba escrito en los libros sabios el de fundación de las instituciones civiles y militares, cómo firmar tratados y cómo declarar la guerra.
Era parte de las ceremonias que en el lugar que luego sería el centro civil y político, coincidente con el centro geométrico del cuadrilátero que había sido marcado para solar de la ciudad, fuese abierta una fosa delimitada por una circunferencia, la que sería llamada mundus en latín, para sembrar la buena voluntad donde la vida colectiva, una vez que la nueva población se hubiera consolidado, estaría concentrada. Allí eran arrojados las primicias de todo lo que apreciaran los primeros pobladores y testimonios de lo que les pareciera necesario para la vida, un acto de renuncia en el cual sobrevivía el último eco del ver sacrum primitivo. Los mismos que habían acompañado al líder del grupo en el trazado del surco que había de rodear el espacio de la ciudad, concluían echando a la fosa abierta las pellas de gleba que había arrancado el arado, de modo que nada quedara fuera. Para terminar, cada uno de los presentes arrojaba a la fosa el puñado de tierra que había traído de su lugar de procedencia.
Los etruscos conservaron con escrúpulo las formas de este rito fundacional y sus entendidos fueron solicitados por los romanos para que lo ejecutaran en su favor. Gracias a ellos, los magistrados de la primera ciudad del orbe preservaron la costumbre de abrir un surco que delimitara el terreno que elegían para fundar una ciudad, y cuando su ejército levantaba un nuevo campamento, quizás porque era un espacio consagrado a Marte, el rito que debía cumplir mantenía en lo fundamental el de la fundación de colonias y ciudades al estilo etrusco, por lo que en su interior erigía altares para hacer sacrificios.
Pero en la leyenda de la fundación de Roma, Rómulo, el personaje ficticio que precisamente encarna los papeles destinados a autorizar el origen de la gran urbe, aunque actúe refiriéndose a prototipos latinos, que incluirían la asimilación de las costumbres etruscas a la de otros pueblos itálicos, fue finalmente modelado con criterios griegos. Con el tiempo, a la leyenda le fueron añadidos elementos procedentes de la cultura oriental para que adquiriera el prestigio que para los antiguos romanos, a partir del siglo cuarto, espontáneamente confería cualquier contacto con el mundo helénico. En el relato, Rómulo encarna la figura del oikistés, el fundador de las ciudades griegas, un noble al que la metrópoli designaba como guía de la expedición con el encargo expreso de fundar una colonia, la que por esta razón desde el primer momento adquiría el rango de polis.
Los trabajos reservados al fundador griego eran bastante completos, tan extensos como las necesidades que pueda originar una ciudad civilizada. Aunque también debía delimitar los espacios que ocuparía, sus obligaciones preferentes eran distribuir la tierra entre los colonos, proporcionarles leyes para que pudieran gobernarse e instituir los primeros cultos públicos, a imitación de los que en la metrópoli las creencias comunes mantenían. Por eso a Rómulo no solo le es atribuida la fundación física de Roma, para la que actuó siguiendo rigurosamente los preceptos etruscos, sino que ateniéndose al modelo griego también promovió las instituciones políticas de la ciudad, el orden social a partir de la división entre patriciado y plebe y la concesión a los primeros romanos del que habría de ser su medio de vida, mediante el reparto de tierras, como haría el fundador de una colonia griega, acto en cuyo transcurso Rómulo instituiría el haeredium que pretende Varrón.
Aun así, la tradición sobre la vigencia del rito del ver sacrum la llevan al límite de lo verosímil sus intérpretes más entusiastas. Recuerdan que, a pesar de la adopción del rito etrusco de población y su contaminación con el elemento griego, el ver sacrum nunca fue del todo ajeno a Roma. En el año 215 antes de la era, porque así lo habían prescrito sus Libros Sibilinos, allí fue necesario prometer solemnemente un ver sacrum a Júpiter, previa la aprobación de sus quirites mediante consulta. En consecuencia, una ley prescribió el voto del ganado nacido durante las siguientes cinco primaveras.
Probablemente la costumbre del ver sacrum había perdido, a fines del siglo tercero anterior a la era por la que se rige la cronología occidental, su sentido originario, del que solo sobreviviría el amor por la liturgia. Por eso la iniciativa entonces se limitaría a tomar la forma de una decisión legal. También se puede pensar que estos ejemplos tardíos son explicaciones muy intervenidas por el propósito de conseguir una buena elaboración textual para el pretendido momento original de los hechos narrados. En ellos casi todo sería recreación literaria. Pero cualquiera de estas explicaciones ignoraría que el comportamiento primitivo, que emergía sirviéndose de las pasiones, fue la constante que consintió la ramificación imprevisible de cualquier creencia sobre la fecundidad. Otras visiones retrospectivas de hechos similares, igualmente alentadas por el prestigio del ascendiente helénico y la pasión literaria, desbordaron la contención y permitieron que emergieran con toda su violencia.
perpendiculares y divergentes 
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