El banquete funesto
Publicado: junio 15, 2013 Archivado en: Recopilador | Tags: constitución Deja un comentarioRecopilador
Como parte del rito funerario que se popularizó a partir de la dinastía décimo octava, y que durante el imperio nuevo se extendió aún más, para decorar las tumbas privadas entre egipcios fue habitual recurrir a la representación de escenas alusivas al renacimiento.
Es cierto que de ellas hay indicios que corresponden a los imperios antiguo y medio. Pero es indiscutible que durante la última fase de la plenitud egipcia idénticos mensajes, con una frecuencia que carece de precedentes, con la misma intención serían repetidos en las pinturas murales de las cámaras donde eran depositados los sarcófagos, cajas fuertes.
Una manifestación de estas convicciones, probablemente la más inocente, fue el recurso a ciertos principios expresivos. Como la norma ya era un medio que podía preservar la explicación de una idea, si cuanto fuera prescrito era cumplido con parsimonia, porque las creencias sobre la posibilidad de recuperar la vida tras la muerte habían llegado a ese estado, en la decoración de las tumbas la idea del renacimiento llegó a estar codificada en una gama de colores, y hasta reglado su uso.
Puede demostrarse que ya durante la décimo novena dinastía amarillo, negro y rojo, aplicados en vivos colores planos, no eran usados con criterios que se puedan llamar cromáticos. Aún estaban muy lejos del pensamiento de los decoradores los efectos que sobre la retina pudiera tener el espectro. Entonces a cada color se había delegado un sentido simbólico, y no propiedades de luz o de contraste.
La tesis puede ser discutida, y se podría citar un buen número de textos, entre ellos algunos de egiptólogos consagrados, que impugnan el prejuicio iconológico que ha contaminado la interpretación contemporánea de los testimonios.
El autor, tras examinar las pruebas y los argumentos, porque su origen, que en su momento le valió decepciones, aislamiento y hasta ostracismo contra el que se rebeló, combatiendo por su causa en el corazón mismo de la hidra, ahora ciega y solitaria e impedida, fue suficiente para que fuera excluido del continente en el que quiso naturalizarse, entonces carente de conocimientos de economía, desposeído de patrimonio que le permitiera invertir en iniciativas empresariales aptas para proporcionarle tiempo libre durante el que ejercer como gentil egiptólogo, fatalmente marcado por ascendientes que habían dado con sus huesos en campos de concentración, tras apostar al caballo perdedor, aun a sabiendas que cargaría con demasiado peso, sus patas trabadas, toda la iglesia de los católicos en su contra y el ejército que hubiera debido defenderlos corrompido por las ansias de poder, ha decidido impugnarlos con la colecta de las pruebas que en la dirección opuesta militan, carente de avales más favorables que los de las pasiones declaradas, que deberían aconsejarle discreción a su punto de vista, moderación en el uso del lenguaje.
El negro, naturalmente un color, asociado al cementerio, colmaba el perfil de un cuerpo humano cuando al pintarlo se quería expresar que antes había existido, que ya había agotado las etapas sucesivas de vida y muerte, y que por lo tanto había madurado para acceder al anhelado renacimiento, así como alcanzado el instante anterior a la recuperación de la vida. El amarillo expresaba que se había satisfecho con éxito la metamorfosis deseada, la que permitía nacer de nuevo, y el rojo, extremo y superior, radical y disconforme cuando desplegado en banderas, fue reservado para significar que se había conseguido el don más singular, la existencia eterna.
Quizás un economista, porque hubiera evolucionado a empresario, y en su beneficio hubiera atesorado el trabajo ajeno, en parte recibido gracias al patrimonio heredado, espurio puesto que procedente de la más feroz venganza que en la sierra conocieran los siglos, estaría nunca incapacitado para ser miembro entusiasta y generoso de una sociedad de egiptología, aun con responsabilidades directivas, pudo impugnar esta idea presentando la siguiente prueba.
También desde la dinastía décimo octava fue costumbre que el cuerpo del hombre se pintara de rojo, mientras que el de la mujer se representaba casi siempre de amarillo. En su opinión, cargaba con sentido biológico el uso de los colores que eran regulares en la decoración de las tumbas, en modo alguno instantes de una secuencia vital cíclica.
El autor, habiendo observado tiempo atrás esta diferencia cromática, sobre cuya trascendencia pública ha coleccionado otras interpretaciones, sabe también que existe determinada explicación sobre el peso que entre egipcios para cada sexo tenía el matrimonio, un convenio del que ya le resultaba imposible escapar al varón, permanente esperanza de recuperar la vida, gracias al feliz tránsito de la viudedad, para la mujer.
No es necesario polemizar más sobre la cuestión cromática, prolongar una disensión que tampoco ya podría resolverse, por cuanto hasta a los miembros de las sociedades de egiptología les puede sobrevenir su final, brutal quiebra más que de proyectos de ideas, cuyo aprovechamiento podría valer importantes conquistas para el patrimonio de las familias cuya fusión ha sido sellada ante el altar. Tampoco el lenguaje de los colores es la respuesta completa al éxito que finalmente tuvieron las creencias sobre el renacimiento entre los egipcios antiguos.
Para propagarlas, algunos creadores de las escenas, siguieran o no una pauta de significados cuando recurrían a los pigmentos funerarios, prefirieron expresar el concepto principal no mediante un código cerrado sino por analogía, sirviéndose de relatos que con el tiempo también se consolidaron como tópicos. Representaciones a gran escala en los muros de las tumbas expresaron una y otra vez la creencia en el renacimiento, pero ahora contando determinadas historias.
La crítica, durante demasiado tiempo, ha preferido aceptarlas como escenas de la vida cotidiana. Ateniéndose a esta interpretación, algunas sociedades de egiptología las han perpetuado como valiosos y encantadores cuadros de la actividad común de los egipcios de hace más de tres mil años. No hay razón para contradecir que bajo este criterio puedan ser estimadas. Pero el observador independiente solo hasta cierto límite debe entenderlas de un modo tan ingenuo.
Una escena de este tipo es la que representa al inexcusable titular de la tumba pescando en la marisma. El pez, o aún con más frecuencia los dos peces que el protagonista de la escena cobra, clavados en el arpón que sostiene, son del tipo tilapia, unos animales que tienen la curiosa costumbre de tragarse a sus crías cuando les sobreviene algún peligro, y que las regurgitan una vez que vuelven a sentirse tranquilos. Tan singular hecho pudo convertirse en una escena frecuentada en las tumbas porque era una perfecta alegoría del deseo de recuperar la vida y alcanzar una existencia recurrente.
La caza con bumerán, en un ambiente similar, otra escena sin grandeza, por lo común simétrica a la de pesca, expresaba de una manera equivalente la misma idea, gracias al explícito valor simbólico del proyectil que retorna a las manos del cazador, una vez lanzado contra la pieza deseada. Podía señalarla de modo aún más directo porque evocaba el mito según el cual el don de la caza le había sido concedido a Osiris, a la vez que las facultades de comer y hablar, tras su resurrección.
Sin embargo, si el punto de vista correcto para interpretar los relatos figurados es su inequívoca referencia simbólica al renacimiento, de todas las escenas que eran habituales en la decoración de las tumbas en aquellos tiempos la más sorprendente sería la del banquete, puesto que es una de las más repetidas y probablemente la que más fortuna tendría, sin abandonar el ambiente fúnebre, durante el resto de los siglos de la antigüedad.
No parece que puedan relacionarse satisfactoriamente la celebración de un banquete y una tumba, salvo que se piense en el canibalismo, bárbaro acto en absoluto no adecuado al civilizado Egipto, aun del imperio nuevo.
Pero tampoco pudo Carson, cuando le fueron pedidas las justificaciones que el reglamento prescribía, decir por qué en la sierra brotaban los egiptólogos, como el cerezo tardío o las margaritas espontáneas, en prados tarde cercados, sin recurrir a una serie de argumentos tan divergentes que todavía hacen dudar de su veracidad.
La hidra, solo a la procreación reservada, en el goce de su madurez, entre cada acto fecundante de su hidro extenuado, disponía de tiempo suficiente para toda clase de cálculos. Desde que le naciera su primer descendiente femenino supo a quien sería destinada, un varón proveniente de pobladores antiguos, eslabón de una linaje a las dehesas de más encinas adscrito.
Gracias a que el hidro ejercía donde nacían las decisiones, disponía de informes que trasladados a su cónyuge, nativa de tierras próximas a donde se extingue la existencia, aun de ratas, crecida entre las carencias con las que beneficiaron a la humanidad sus defensores, le permitieron posar el índice donde los nombres tenían tanta fuerza que alcanzaban hasta el confín de las tierras acotadas.
Ningún combatiente errante, entre malezas refugiado, el mayor de los héroes condecorado por la derrota, quien hubiera arriesgado su vida sabiendo que el desastre la completaría, no tendrían a los ojos de la hidra tanto valor.
La abnegación preterida, sin aprecio la virtud, ¿que hubiera triunfado el patrimonio a cambio podía justificar la emergencia de un egiptólogo donde solo piedras informes, sin proporción alguna ni estereotomía definida, emergían?
Carson hubo de confesar primero que carecía de argumentos que pudiera defender, salvo la evidencia de los hechos. Con otras ideas debía especular, en otra dirección tendría que llevar sus indagaciones.
Habiendo sabido que el egiptólogo sobre el que debía interesarse tenía la formación que permite tomar la iniciativa en la creación de las empresas, averiguó que con insistencia había capitaneado iniciativas de toda índole, corchotaponeras unas, de cerdo autóctono otras, incluso de anisados fuertes, ninguna de las cuales había remunerado sobre el riesgo el capital invertido. Sospechó en consecuencia que la egiptología montaraz tenía un sentido más profundo.
Del mismo modo, otra razón justifica que la escena del banquete formara parte de la decoración funeraria. Estudiando con detalle sus variantes, ha podido demostrarse, aunque con la opinión en contra de una parte de las sociedades de egiptología, que contiene un valioso mensaje codificado relacionable con la idea de renacimiento. Entre todas acumulan suficientes indicios que con limitadas variantes acentúan insistentemente el sentido erótico del momento representado. Esa es la clave alegórica, ese es el objeto de la discusión.
La flor de loto en estas escenas es un elemento persistente, y en ellas siempre ocupa un lugar protagonista. La llevan las mujeres en torno al cuello, en las pelucas o en la mano, aunque hay ocasiones en las que quienes la portan son hombres, unos sobre la oreja, su tallo adaptado a la curva del pabellón auricular, otros entre los labios, su tallo mordido por los dientes de las sonrisas.
El loto, que también era para los egipcios lo que para cierta imaginación contemporánea la intocable rosa, podía actuar como símbolo de resurrección de nuevo gracias a un aval mítico, el mismo que permitía que la caza con bumerán llevara a esa idea. Se aceptaba, a partir de una de las leyendas de la creación, que el dios del sol había nacido de una flor de loto. Dado que tan principalísimo ser celeste cada día retornaba, el loto pudo convertirse en símbolo por excelencia del renacimiento.
Sin embargo, hasta aquí la escena del banquete, incluyendo estas referencias, no habría pasado de la forma simbólica de expresar las ideas mediante el mismo procedimiento alusivo que se empleaba en las composiciones de pesca o caza. La pendiente hacia referencias más explícitas del sentido recto de estas escenas la fueron formando otros detalles de los murales que las representaban, enriqueciendo la idea de renacimiento con la fecunda ambigüedad.
Las damas que comparecen en las escenas no solo hacían ostentación del loto sino que también llevaban mandrágoras, aspiraban su aroma o unas a otras se las ocultaban. La mandrágora destila un savia tan enajenante que tanto podía ser utilizada como veneno, todavía en la antigüedad clásica, como feliz afrodisíaco, manipulada con prudencia.
Las vestiduras transparentes, que revelaban más de lo que ocultaban, los afeites y las joyas de aquellas seductoras mujeres, de turgentes semiesferas nativas, subrayaban asimismo la atmósfera propicia a saciar con la copulación complementaria el apetito despertado por los manjares servidos.
Sobre sus cabezas llevaban pesadas pelucas trenzadas y rizadas, un aditamento cargado de sentido en un ambiente como el evocado solo por un hecho común a todas las civilizaciones antiguas, en las que el cabello estaba relacionado con el vigor de la edad. Entre los egipcios su importancia estaba subrayada por el frecuente recurso a las pelucas en cualquier situación, y en particular cuando una mujer se preparaba para la intimidad.
Todavía las pelucas estaban coronadas por un cono de ungüento, porque también el olor tenía una importancia considerable en la cultura copulativa de los egipcios. Poco a poco la grasa depositada dentro del cono que remataba la peluca se iba fundiendo, según subía la temperatura del cuerpo, hecho a partir del que liberaba el perfume que debía impregnar la estancia donde el encuentro estuviera ocurriendo.
A las hidras, aun habiendo agotado por el vínculo a sus hidros, les ocurre que se muestran celosas de su intimidad hasta el punto de creerla exclusiva, como el ciego convencido de que la humanidad vivía condenada a las tinieblas. Inducen a sus hijas, habiendo contraído matrimonio con dirigentes de sociedades de egiptología, incapaces de mantener a la sombra iniciativas empresariales en las que las hidras, antes aún de la pubertad de su descendiente, habían cifrado sus proyectos, a que nieguen ante sus cónyuges, sumisos a la voluntad complementaria en la lid del tálamo, que el placer de la cópula sea común, menos aún que pueda ser publicado.
Se aseguran así, puesto que promotoras remotas de ideas insensatas, una vez consumado su tránsito, que el más animoso de los contradictores de las tesis de la egiptología societaria elija el memorial de mármol que cubra el féretro donde yazca, feliz meseta de sonoros ecos, como el lugar idóneo para emplearse en zapatetas.
Aunque se siguiera recargando el sentido de las alusiones, de seguir por este camino la escena del banquete no habría trascendido la efusión simbólica. La clave que la saca de esos límites, la que justifica que sea asunto frecuentado en la decoración de las tumbas, que gane el sentido trascendente que hereda el culto funerario común de los ritos faraónicos y que explica toda esta asociación de elementos; la que descubre el lugar de donde toman cada uno de ellos su significado, y no a la inversa, porque no sería correcto pensar que por tener ese significado fueran elegidos para la representación, es de orden lógico, similar a la que se venía aplicando a la escritura.
(Continuará)
La cara oculta de la Luna
Publicado: junio 14, 2013 Archivado en: Redacción | Tags: constitución Deja un comentarioEmendatio ope ingenii et retitutio textus per divinativo
Sentía Inanna imperiosos amores por el pastor Dumuzi, de aquellos que a la voluntad imponen el deseo y a los actos la pasión, a consecuencia de la gallarda figura de quien con el sexo de los varones cargaba entre sus piernas, pendiendo de su vientre, henchido cuando en reposo. Mas ocurrió que el lánguido Dumuzi, a pesar de contar con la predilección de una diosa, murió y hubo de domiciliarse en el mundo subterráneo. Decidió entonces Inanna bajar a los infiernos para rescatarlo, para lo que se veía obligada a competir con su hermana, de nombre Ereshkigal, por la soberanía que a ella le estaba reconocida sobre el mundo inferior. Derrocada de su negra posición, sustituida por ella, podría liberar a su amado según le conviniera. Ocurría sin embargo que aun para dioses estaba rigurosamente prohibido entrar en la morada de los muertos.
No obstante, avanza Inanna decidida por aquel sórdido dominio, y conforme atraviesa una a una sus siete puertas el portero que las custodia la va despojando de sus adornos y vestidos, aditamentos cuyo brocado degradaba su hermoso cuerpo. Era el precio que el rijoso portero exigía para consentir que quedara expedito lo que para los demás estaba cerrado. No contaba con el atrevimiento de Inanna. Para satisfacción del vigilante, cuando atraviesa el último umbral se exhibe desnuda, encarnación del estado primigenio de la materia lúbrica.
El atento guardián mientras la observa se da por satisfecho, a pesar de que con su ardid finalmente ha traicionado la fidelidad que a la señora del mundo inferior debía.
Ereshkigal, que ha permanecido a la expectativa de las sumisas evoluciones de su hermana, tanto como a las lascivas declinaciones de su portero, mientras observa ha conseguido averiguar el propósito que lleva a Inanna a comportarse de una manera tan descarada. Nada importa a la señora del último lugar que sea el amor hacia un apuesto varón el que induzca a la intrusa a emplearse así, ni que seduzca a su vigilante simplemente cumpliendo con exactitud las rigurosas reglas que quien debía atender a su deber le impone. Más le indigna que invada sus dominios e intente suplantarla. Su negro corazón concibe el lúcido temor de que más allá de sus apasionados gestos se ocultan planes ambiciosos. Decide acabar con Inanna. Tanta es su ira, y con tanta fuerza consigue concentrarla en sus ojos, que solo con una certera mirada Ereshkigal la mata.
Prudentemente, Inanna, antes de emprender el descenso a los infiernos, había declarado sus propósitos a su fiel amiga Ninshubur, a quien le había confiado instrucciones precisas sobre cómo actuar para el caso de que los acontecimientos le fueran desfavorables. La ocasión era la prevista y Ninshubur lo supo en su corazón antes que noticia alguna de los sucesos inferiores le llegara.
Siguiendo las indicaciones recibidas, en vista del retraso de Inanna, Ninshubur del viaje que su afectuosa amiga ha emprendido informa a Enlil y Nanna-sin, los dioses a quienes pide su socorro. Mas estos no quieren saber nada de lo que en aquel momento por lealtad se les demanda. Ya ha llegado a su conocimiento que Inanna ha contravenido un principio sagrado, que a pesar de saber que estaba prohibido penetrar en el mundo de los muertos ha osado adentrarse en aquel territorio oscuro dispuesta a emplear medios arteros. No obstante, el gran Enlil, aun viéndose en la obligación de ser fiel a lo que era aceptado por todos los dioses, meditaba la manera de aliviar la situación a la que se había visto arrastrada Inanna.
Supo así, más adelante, encontrar la manera de ayudar a la bella hembra, sin que su auxilio fuese una afrenta para su hermana afrentada. Indiscutible era el dominio de Ereshkigal sobre los infiernos, y en todo debía ser respetado. Pero no había sido consumado daño irreparable contra ella, salvo la invasión de un territorio, con fines que podían admitirse como legítimos y sin causar mayor daño. Severa en exceso parecía una irreversible condena a muerte de Inanna como reparación al allanamiento. Ereshkigal sin duda se había excedido.
Decidió Enlil, en consecuencia, algo sencillo y a su alcance para corregir el rigor de aquel castigo, crear dos mensajeros y enviarlos al mundo inferior con el alimento y el agua de la vida, para que a Inanna, una vez encontrada, la reanimaran y la retornaran al mundo de los vivos, sin mayor innovación en el que había sido su estado previo. Con seguridad Ereshkigal no podría oponer objeción alguna a tan justa salida.
Afrontaron su destino quienes, porque ya adultos hubieron de nacer, apremiados por el tiempo vivían, y emprendieron al instante el descenso. No está declarado por quienes conocieron los hechos cómo fue, esta vez, que sortear la vigilancia de quien tenía encomendado que nadie vivo franqueara las puertas -cuya reiterada desconfianza se sucedía- consiguieran los enviados. Pero sí consta que fue a fuerza de engaños que pudieron llegar hasta el cadáver de la diosa.
Arrebatada por la cegadora crueldad, su propia hermana había decidido que quedara colgado de un clavo indefinidamente, como si la envuelta de un cuerpo hubiera sido vaciada. En aquel penoso estado la hallaron los mensajeros que Enlil había enviado. Cuando, descendido, se hubieron hecho con él, imposible les fue no suspender sus actos para admirarlo, hermoso aun a pesar de su lividez, sin ropa alguna, puesto que había sido condenado a permanecer en aquella escarnecedora impudicia para mayor afrenta de quien lo poseyera.
De inmediato la reaniman con el divino viático, del que los mensajeros son portadores, y los tres emprenden el camino de vuelta a la vida.
Todo transcurre según lo previsto. Mas ahora que llegan a las puertas que deben franquear, los siete jueces del infierno, que, como las siete puertas, a entorpecer el paso se dirigen, no quieren que Inanna salga. “No basta con que haya retornado a la vida por voluntad de Enlil”, dictan severos. “Si quiere abandonar este lugar, antes debe traer a alguien que la reemplace, porque el número de los muertos de ningún modo puede disminuir”. Nada de esto había entrado en los cálculos de quien tan sabiamente había trazado aquel plan.
Devuelta a su conciencia, renace para la acción, y consigue la decidida Inanna a los jueces arrancarles un pacto que le permite, por fin, abandonar los infiernos, aunque con la condición de por el momento. En sustancia fue este. Podría retornar a la tierra para buscar a quien la sustituyera (así lo aceptaban sus jueces) pero a cambio de que el candidato fuera seleccionado de entre los seres divinos. En caso de que no consiguiera encontrar entre los dioses a quien la reemplazara, Inanna tendría que retornar a ocupar su desesperante plaza.
Para asegurarse de que así se cumpliría, pusieron los jueces por escolta a Inanna una legión de demonios. Debían cuidar del respeto a lo acordado y, llegado el caso, ejecutores tendrían que ser de la sentencia que aquel pacto contenía; si la necesidad obligaba, que por la fuerza fuese llevado a los infiernos quien la señalada plaza ocupara. Traían, además, el encargo expreso y secreto de hacer volver a Inanna a los infiernos, igualmente de manera forzada, si así fuera requerido por su resistencia, si es que la diosa renacida no encontraba en plazo moderado a un sustituto entre las divinidades.
De tan inesperado modo fue cómo Inanna volvió a la tierra, por primera vez, después de haber habitado en el mundo de los muertos.
No pone gran empeño Inanna en buscar a quien la reemplace durante los primeros días de su renacimiento. Con astucias se prodiga en visitas y entrevistas, y en ellas se demora, sirviéndose de la excusa de estar tentando a quienes cree capacitados para sustituirla; como si aun entre los inmortales fuese fácil hallar alguien dispuesto a jugar con la muerte. Los circuitos se amplían, las detenciones de dilatan, los días de recuperada vida se prolongan formando una cadena que entusiasma solo porque se suceden.
Desde que retornara, reservaba el momento más apacible para el reencuentro con su fiel Ninshubur, a quien deseaba expresar vivamente su agradecimiento, y con quien en secreto pretende urdir algún ardid para deshacerse de su apremiante escolta, que le sigue a todas partes, que la urge a cada instante con el recuerdo de la obligación que tiene contraída; ahora por la boca de un demonio de voz estentórea, luego con una mirada que ensombrece el siniestro rostro de otra criatura deforme. Sinceros sentimientos de mutua estima inspiran el reencuentro entre las amigas, y los delicados gestos, ante quienes por instante alguno renuncian a su celoso cerco, los manifiestan de la más contenida forma. Mas no escapa a la codiciosa mirada de aquellos seres inferiores el intenso sentido fraterno de las recíprocas muestras de la mayor alegría, que en su presencia las amigas intercambian. Con manifiesta maldad concluyen los demonios, a la vista de la tierna escena, que a ellos debe corresponder la iniciativa, puesto que quien debe tenerla nada hace por cumplir lo que ha prometido. Ningún candidato para sustituir a Inanna mejor que su querida Ninshubur.
Con tan torcida pretensión los demonios trazan un plan para apoderarse de la fiel amiga y precipitarse con ella a las cavernas ínfimas. Pero, por fortuna, la diosa lo descubre a tiempo y consigue impedirlo en el último momento, cuando a punto están de consumar su fatal designio los seres que bajo la dictadura de la muerte viven. Al sentirse descubiertos, antes que ceder a cualquier súplica de Inanna, la urgen una vez más, aunque ya en los términos más explícitos y apremiantes; y de la manera más severa, para que cumpla con la obligación que fatalmente ha contraído.
Marcada por este pertinaz destino, Inanna, desesperada, va de un lugar a otro. Llama a una y a otra puerta divina, desolada por saber que será imposible encontrar entre los seres superiores quien esté dispuesto a unirse a los mortales, aun después de haber colmado su indefinida vida. Marchan Inanna y la rigurosa caravana, que siempre la sigue, primero a la ciudad de Bad-Tibira y luego, con el mismo triste designio, a la de Umma. Los dioses protectores de cada una de ellas, sucesivamente, se arrastran suplicantes ante Inanna, tras oír su demanda, pidiéndole que los releve de tan exigente muestra de los deberes fraternales. A su pesar, Inanna los comprende, cede a sus angustiosas súplicas y de una y otra triste se ausenta.
Por fin llega a Uruk, su patria. Aunque ya desespera de encontrar a alguien que se apiade de su estado extremo, es su último recurso. En su ciudad es querida.
Al cruzar sus puertas queda sobrecogida por hechos inexplicables. Dumuzi está allí y está vivo. Signo precursor del indeseado curso por donde van discurriendo los acontecimientos, su corazón no salta de alegría al verlo. Allí está, ante sus ojos, vestido ricamente. La creciente incredulidad de Inanna se convierte en indignación cuando descubre que está sentado en el trono y se ha convertido en el rey de la gran urbe. El infiel amado no solo ha retornado a la vida, sin que ella lo supiera, sino que además goza de la mejor vida que a un mortal quepa, mientras ella pena y se arrastra por haber intentado rescatarlo de las entrañas del infierno aun siendo divina. “¿Cómo habrá podido volver a pasar las fronteras del lugar de donde jamás se regresa?”.
No pudo contener Inanna su airada reacción. Concentró en Dumuzi la mirada de la muerte, la antigua propiedad que las divinas mujeres mantienen en reserva, ella también con toda la potencia de su deseo cargada en la voluntad de fulminarlo.
Viéndose Dumuzi fatalmente acorralado por los más hirientes ojos, y a punto de sucumbir a la fascinación, decide pedir a su cuñado, Utu, diestro en artes mágicas, que lo convierta en serpiente. Ninguna humillación le parece más oportuna que arrastrarse por la tierra, con tal de contener la concentrada ira de la diosa. Ejecuta Utu lo que de él se espera, y con este silbante camuflaje Dumuzi no solo elude el asfixiante hipnotismo con el que Inanna está a punto de fulminarlo, sino que escapa también a la asimismo amenazante mirada de su hermana Geshtinanna, la esposa de Utu, mudo testigo del sortilegio.
Busca el maleable Dumuzi refugio en el redil de las ovejas, al que acude porque conoce, y donde espera acogida natural. Pero, entre sus tiernas compañeras, su nueva condición espanta. Huyen poseídos por el miedo los jóvenes corderos, cobijan en su seno las madres recientes sus crías, mientras vuelven el rostro presas del pavor. Todo queda desolado en torno al retorcido pastor que cubierto de polvo se arrastra.
Atraídos por su nueva naturaleza, escalofriante, hasta él llegan los demonios, pero ahora capitaneados y conducidos por la mismísima iracunda Inanna. Su decisión ya está tomada, de la manera más concluyente, no la aplazará más. Con aquellas siniestras criaturas ha llegado a un acuerdo. En vista de que ningún dios está dispuesto a reemplazarla, renuncia a su deseo de liberar a Dumuzi de la muerte. Por lo que a ella respecta, puede ser de nuevo conducido a los infiernos.
Allí los demonios lo detienen y allí mismo lo torturan, sin dudar que así cumplen con lo que a ellos estaba ordenado. Y, antes que pueda reaccionar, ya lo llevan de camino al mundo inferior.
En doloroso estado queda el gentil pastor, postrado, sin esperanza, despojado de cualquier bien, y persuadido de que jamás la vida volverá a colmar su cuerpo. Desconocía Dumuzi que la clase de odio concebido por Ereshkigal contra su hermana incluía el ardid de competir por su amado. Pero así debían ocurrir las cosas por el momento, porque aún la severa señora de los infiernos no había satisfecho la parte principal de su venganza.
En vista de los sufrimientos del condenado, Ereshkigal proclama ante todos que siente una profunda y sincera compasión por él. Declara, en consecuencia, que ha decidido que en lo sucesivo quede su condena reducida a solo la mitad de cada año. Durante la otra mitad le estaría permitido abandonar los infiernos y retornar al mundo de los vivos. Pero su vuelta a la vida estaría limitada por una condición. Durante el tiempo que Dumuzi estuviera ausente, tendría que ser sustituido por la imprudente Inanna. De esta manera debía ser castigado su atrevimiento, sin que alguien, por eso, contraviniera lo que Enlil había dictado, para que por todos fuera respetado y cumplido.
Y así fue cómo Inanna, morada celeste, se convirtió en la primera divinidad en ser también huésped periódico del infierno, y cómo su vida quedó a un tiempo separada y unida a la de Dumuzi, el primer ser en morir y resucitar.
Errores sin menoscabo
Publicado: mayo 23, 2013 Archivado en: Nicomedes Delgado | Tags: constitución Deja un comentarioNicomedes Delgado
Para el siglo sexto anterior a la era la fuente sagrada permite conocer la atención concedida a las imágenes que en Babilonia eran adoradas. Incluye testimonios que hoy capacitan para restituirlas en su valor material, así como para saber el aprecio relativo que recibían, con un grado de certeza y detalle que por otros medios en modo alguno sería posible.
Se trataba de representaciones de dioses destinadas a los templos, donde recibían culto. Identificaban las creencias que se relacionaban con el resplandor del sol y la luz de la luna, las principales, y otras vinculadas a las estrellas, el relámpago, el viento, las nubes o el fuego. Aunque cada percepción, cuando llegaba a ser un objeto, había ganado una metamorfosis, que era masculina para satisfacer la representación de las abstracciones de este género, femenina si del otro, cada una de las cuales a una parte de los devotos satisfacía su noción del orden trascendente, es probable que ya entonces todas fueran versiones del concepto unitario del ser divino.
En los sexos, por efecto de las nociones más acendradas, que no solo consentían que fueran descripciones explícitas de cuerpos humanos los simulacros cuya condición divina podía ser evocada con nuestra anatomía, y en la distancia que puede separarlos, apenas un palmo, poco más en los casos más extraordinarios, tal vez hubiera una causa de las diferencias entre los precios que unos y otros alcanzaban en sus respectivos mercados.
Las fabricaban artesanos y orfebres especializados, quienes por su trabajo cobraban una cantidad importante. Podría explicar que sus exigencias fueran altas que de la configuración de cualquiera, al menos la cara debía quedar al descubierto, y en ella bien definidos los ojos, e incluso la cuenca natural que ocupan habían de reproducirla con fidelidad. También que utilizaran para ejecutarlas oro, plata y madera. Pero dado que aquellas materias no eran empleadas siempre de la misma forma, ni en las mismas proporciones, su combinación daba origen a distintas calidades de las piezas y, con toda seguridad, a distintos precios, aun siendo todos trabajos resueltos con recursos de alta estimación.
También fueron ofrecidas tres clases, según cantidad y combinación de las materias que elegían autores y clientes para su factura: las de metal precioso, las de madera chapada con oro y plata y las de solo madera dorada y plateada. Aunque de efectos similares, las tres clases impondrían tres costos bien diferenciados y tres frecuencias de demanda, decrecientes según aquellos. Las de oro y plata eran encargadas en pocas ocasiones, las recubiertas de láminas de ambos metales atraían a una porción intermedia de la clientela y las talladas en madera eran las que con más frecuencia adquirían para exponerlas en los templos. El patrón lo imponían las fabricadas recurriendo solo al metal precioso, que luego las más reiteradas pretendían imitar para conseguir un efecto de belleza similar al que con las más apreciadas se obtenía.
De la calidad de los recubrimientos metálicos usados para las del segundo tipo da idea que cuando el oro era aplicado sus conservadores no lograban que brillara, anomalía cuya causa, gracias a un dato deslizado por los informantes, se puede conocer. Las imágenes ejecutadas según este procedimiento eran atacadas por la herrumbre. Luego el hierro, como aleado y en una medida que sería variable, participaba en la composición de aquellos recubrimientos.
De la talla de las imágenes en madera, porque eran las más frecuentes, también los detalles que proporcionan las fuentes permiten aproximar su valor material. Se atenían al mismo patrón, con un grado de precisión anatómica cuyo fin descubre otra alusión, al tiempo que revela los detalles que preocupaban a los autores. Su lengua la limaba un artesano adiestrado para este fin. Gracias a su trabajo especializado, las tallas ganarían el grado más estimado en la descripción de los cuerpos, extrema veracidad necesaria para conseguir la mayor aceptación.
El relato anatómico minucioso no era incompatible con que las imágenes fueran concebidas de manera que sus pies no fueran visibles. Los testigos afirman sin ambigüedad que las tallas carecían de pies. Pudo ocurrir que este efecto no fuera una decisión del autor de la escultura, sino la imposición de una costumbre, una creencia o una superstición, cuyo resultado fuera que el cuerpo representado con madera no pudiera ser por completo visible para quienes lo observaran, y que la anatomía oculta se pudiera resolver de modo sumario o esquemático. Sin embargo, sobre su acabado recaía el mayor costo. Las imágenes lignarias eran policromadas con tonos de oro y plata hasta tal punto que llamaban la atención. Eran tan doradas y plateadas que los pigmentos que les aplicaban evidenciaban que habían sido utilizados con el exceso habitual en las piezas más pobres de cualquier arte.
Una vez terminado el trabajo del escultor, las representaciones de los dioses eran cubiertas con vestidos, con los que eran envueltas, para que poco más que sus rostros quedaran al descubierto. Para su confección se utilizaban paños de púrpura y de lino.
No es seguro que los trajes fueran el resultado de la combinación de las dos modalidades de tejido, puesto que eran compatibles el prestigioso tinte fenicio y el uso con fines textiles de la fibra que de la linaza crece. Pero los medios de información, en algunas ocasiones, al referirse a estos vestidos, mencionan solo la púrpura, de la que dicen que era utilizada para envolver las imágenes de un modo especial. Conocido el celo con el que los tirios reservaron la fórmula para la fabricación de su tintura, es más probable que la púrpura a la que la fuente se refiere fuera al mismo tiempo un tejido, y que por tanto el vestido de lino fuera una modalidad de traje o una prenda distinguida por la confección para que fuera indumentaria de las imágenes.
De la hechura de los trajes que se confeccionaban solo sabemos que eran similares, tanto en corte como en acabado, a las que entonces eran usadas allí, en la propia Babilonia. Porque variaban según sexo, sus diferencias de calidad sobre todo las marcarían las clases de tela que fueran necesarias para consumarlas. Sobre el efecto que causaban, una parte de los transmisores, adoptando una actitud que revela su falta de independencia a la hora de enjuiciar los hechos narrados, afirma que el resultado para su aspecto era tal, una vez acabada, que se la podía comparar con el de los peñascos que sacaban de los montes en las canteras. Así hablaban porque tenían el propósito de enfatizar su tosquedad.
Para proveer a su correcta identificación, completaba cada imagen un juego de sus atributos, así como una colección de lámparas, que ardían junto a ella para contribuir a la iluminación del lugar donde cada una estaba. Porque solo parcialmente es posible conocer tanto unos como otras, el sesgo del texto en este lugar tal vez pretendió inducir la lectura, para que quien la hiciera pensara que el papel que el orfebre tenía reservado en la creación de las imágenes adquiría su mayor responsabilidad llegado este momento.
Para las cabezas de las imágenes fundían coronas de oro, a cuya elaboración aplicaban el mismo criterio o el mismo gusto utilizado en el arreglo de una joven babilonia presumida, de cuyo ajuar las coronas de metal precioso serían una parte. Había imágenes que empuñaban un cetro, similar al que ostentaban los gobernadores de provincia en la baja Mesopotamia cuando impartían justicia criminal hasta el grado punitivo de la muerte, que aplicaban en caso de ofensa a la autoridad que representaban. Era un atributo propio de las imágenes que evocaban fuerzas de la naturaleza desatadas cuando se manifestaban en el grado más elevado de su poder, a su vez símbolo de la más alta capacidad de intervenir en la vida humana que a los dioses reconocían; y del riesgo que se podía correr al dudar de su autoridad, mucho si se llegaba a ofenderla, porque en el colmo de su soberbia soberanía, como los más despiadados jueces, eran capaces para castigar con el aniquilamiento.
Otras imágenes tenían en su diestra espada y hacha, ambas referencia a la fortaleza frente a las amenazas que permanentemente acechaban a la especie humana. Aunque los informantes, llegados a este lugar, otra vez presa de su incontenible intención de denostar, declinan al sarcasmo, pretendiendo que tales medios se entregaban a las imágenes para que pudieran defenderse y hacer frente a los frecuentes robos que sufrían, para los devotos expresaban la necesidad de afrontar las adversidades de la guerra.
Determinada vertiente de los atributos de las imágenes resulta sin embargo oscura. Las fuentes afirman que alrededor de ellas y sobre sus cabezas revoloteaban lechuzas, vencejos y otros pájaros, e incluso que gatos se movían en sus inmediaciones. El modo en que estas compañías son mencionadas no permite decidir si se trataba de la reproducción de animales, cuya presencia en los templos era tolerada por tratarse de formas parlantes de las respectivas virtudes que los devotos atribuían a los seres divinos, o si es una observación que pretende dar idea de la degradación y el descuido en los que caía la atención debida a los lugares sagrados, que los autores radicales utilizan como contrapunto, en apariencia narrativo, a favor de su discurso infamante. Parece más probable que fueran representaciones figuradas, que en cada caso servían para completar o asegurar la identificación correcta del significado de cada dios, para que los ingenuos creyentes consintieran mejor los maniquíes que admitían como presencias de seres superiores.
El balance del análisis de una y otra modalidad de imagen, así como de sus respectivas indumentarias y atributos, tiene que reconocer todavía otra razón del costo diferencial. La fuente afirma que de la ejecución en madera estaban excluidos por completo los orfebres. Renunciar al trabajo de una parte de los especialistas redundaría en un costo inferior.
Todas las decisiones a favor de los niveles más bajos del gasto, a los que preferentemente optaban los encargos, puesto que las imágenes en madera eran las más frecuentes, habilitarían la escala de descenso hasta el grado de ejecución límite. Se alcanzaría cuando se excluyera por completo el trabajo de los profesionales dedicados a la fabricación de las imágenes. Esta posibilidad se advierte tras el excesivo acabado de las piezas policromadas, al alcance de la voluntad de los creyentes sin pudor ni destreza. Una parte de ellas pudo ser fruto del trabajo espontáneo de algunos de sus devotos. No cotizaría en el mercado de los simulacros sagrados, lo que en modo alguno le impediría tener un costo y al mismo tiempo alto valor simbólico. Por tanto, la diferencia de precios también pudo ser el resultado de una constante amenaza de ruptura del marco racional que se esperaba de los mercados.
El costo efectivo que cada imagen tuviera, para quienes actuaban como demandantes en aquellas transacciones, tal vez estuviera modificado por otra circunstancia aún.
A las representaciones de los dioses acudían los devotos en busca de beneficios privados, antes que de asuntos que concernieran a sus semejantes, porque la pugna por la salvación del ser propio ya era entre los babilonios una virtud reconocida a consecuencia de su mejor resultado civil. Les solicitaban riquezas y dinero, que proporcionaran bienes a los hombres, y desde luego que les dieran la lluvia, capital confiado a la naturaleza. También que descargaran a los humanos de cualquier necesidad en la que pudieran hallarse, que arrancaran al débil de las manos del poderoso, que tuvieran piedad de la viuda e hicieran bien al huérfano, y que liberaran y protegieran al agraviado.
Por supuesto que también recurrían a ellas por razones de salud. Cuando un mudo no podía hablar, lo llevaban ante determinada imagen, a la que pedían que le devolviera el habla, porque a ella se le reconocían poderes sobre las lenguas que para todos los fines de su vida emplean los hombres. De manera similar actuaban en el caso de un ciego, para el que se pedía la devolución de la vista, arpón capaz para cobrar presa entre todas las palabras. Incluso incurriendo en el exceso de la exigencia, se les solicitaba que libraran a las personas de la muerte, vecino indiferente que no respeta la vida de nadie.
Hay que reconocer no obstante que no terminaba el recurso a ellas donde se agotaban los asuntos privados. También se las apelaba para las cuestiones públicas a las que se concedía mayor valor, como obtener justicia en toda clase de pleitos y defenderse de ladrones y salteadores. Y se confiaba en su poder cuando había que dirimir sobre asuntos fundamentales de estado, como maldecir y bendecir a los reyes, gestos a cuyas consecuencias prácticas, que eran la deposición y la instauración de los monarcas, se les reconocían ventajas; hacer ver a las naciones señales en el cielo y resistir al rey y al ejército enemigos.
Las evoluciones de los creyentes ante las imágenes, con el objeto de predisponerlas a favor de sus deseos, podían tomar formas diversas. Unos les hacían votos, mientras que otros las favorecían, y adoptaban ante ellas una actitud protectora y curativa. También había quienes en una suerte de rito negativo les hacían daño, probablemente fundados en la creencia de que con un trato así estimulaban mejor su reacción, o quizás confiando en la misma fuerza que alimentaba la magia negra, si lo que esperaban de la divinidad era que su fuerza se desencadenara para causar mal a alguien, beneficio que nunca los seres divinos han negado a los hombres.
El tráfico con las imágenes, con el fin de ganarse su confianza y asegurarse a cambio del gesto piadoso la recompensa a la que sus devotos aspiraban, se completaba presentándoles dádivas. Los datos disponibles dejan abierta una amplia gama de posibilidades, en lo que a bienes objeto de las ofrendas se refiere. Normalmente sus adeptos les hacían llegar recursos materiales que estimaban, entre los que se contaban piezas de oro y plata, y sobre todo adquisiciones que se hubieran hecho para con ellas alimentarse.
El rito que seguían en el transcurso de los actos durante los que sus oblaciones eran presentadas lo comparan las fuentes con las ofrendas que se hacían a los muertos, lo que en apariencia no hace más que cambiar de lugar el problema, puesto que la documentación niega datos sobre la modalidad de manifestación piadosa vigente en aquellos momentos. Pero a este propósito cita accidentalmente un detalle que resulta significativo. Mientras hacían sus ofrendas, quienes las consagraban gritaban ante las imágenes, tal como se hacía en cierta clase de banquetes fúnebres.
La relación entre ambos indicios, que comparten la mención a las ceremonias que inspira la muerte, es suficiente para pensar que a las imágenes tal vez les fueran hechas las ofrendas no solo ostensiblemente, a la vista de todos, en el templo, proclamándolas a viva voz, sino que ante ellas, como en las comidas rituales funestas, los bienes tal vez fueran repartidos entre los partícipes. Es posible llegar a este término porque además es muy probable que el rito de las ofrendas incluyera la renuncia cruenta a determinados animales, que así se convertirían en víctimas propiciatorias.
No obstante, el texto dice que la parte del ritual de las sagradas renuncias que provocaba humo se desarrollaba dentro del templo. Si esto ocurría, resulta inverosímil que los ritos asociados a los sacrificios de seres vivos, que ahora es primordial reconstruir, fueran holocaustos. En las liturgias vigentes durante la plena antigüedad era la parte anterior a los templos, al aire libre, la que habitualmente se utilizaba para exponer al fuego los animales sacrificados, cuya deglución completaba la experiencia trascendente. El humo al que hacen referencia los textos pudo provocarlo quemar incienso, un bien que igualmente era una ofrenda, aunque tal vez el efecto de ese gesto no fuera digno de considerarse ni siquiera estela provocada por una combustión.
Si no de todas, de presentar al menos una parte de las ofrendas ante las imágenes las mujeres eran las encargadas, lo que puede ser vindicativo del preferente culto a las representaciones favorables a la condición femenina. No parece que su participación en estas ceremonias estuviera limitada por normas destinadas a guardar la pureza simbólica que a tales actos suele ir asociada. Tanto las que acababan de dar a luz como las que estaban en el regular estado que los textos sagrados consideraban de impureza tocaban sus víctimas sin ninguna restricción.
De la magnitud de todas las formas de la devoción, de las que eran objeto las imágenes cada día, habla el polvo que en el templo levantaban los pies de los que entraban, prueba de un constante trasiego de personas, mientras que de las que ocasionalmente eran representadas los textos mencionan las procesiones que salían de sus respectivos santuarios, cuando las imágenes eran llevadas a hombros. Tanto por delante como por detrás, a las imágenes las acompañaba una turba que se entregaba a invocarlas con desigual fortuna. A los observadores que no habían vivido esta clase de manifestaciones, los cortejos multitudinarios que en torno a los simulacros divinos se formaban infundían temor.
Cuando sinceramente se aspira a disponer de todos los elementos de juicio que permiten completar una teoría de las diferencias de los precios, más allá de los límites que imponen las visiones parciales a las que se resignan las áreas del conocimiento cuando se compartimentan; puesto que en esos casos cualquier formulación teórica se somete a unos límites que evita traspasar; por tanto, se asegura ser parcial o incompleta, no del todo útil en consecuencia; todas las actitudes de los devotos ante las imágenes deben analizarse. Complementadas, descubren que su valor trascendía del material de su ejecución.
Al culto regular de las imágenes estaban dedicados sus sacerdotes. Para que fuera advertida su condición, vestían túnicas y se rapaban las barbas, así como la cabeza, a pesar de lo cual no tenían inconveniente en exponerla al descubierto, incluso en invierno. La primera lectura de los textos lleva a pensar que su oficio litúrgico era pasivo y estático, en modo alguno productivo, porque cada uno, en sus respectivos templos, cuando comparecía en público permanecía sentado. Pero no sería acertada la exégesis si se mantuviera en estos límites. Los sacerdotes también tenían a su cargo cultos que requerían su actividad.
Muy probablemente eran quienes voceaban delante de las imágenes con ocasión de las ofrendas, lo que les otorgaría un papel protagonista en el desarrollo de tales celebraciones, tal como era común en el oficio. Eran además los responsables de la seguridad y la custodia de los simulacros sagrados, aunque los textos no afirman positivamente que fuera cargo directo del sacerdocio su cuidado, ni que se entregaran personalmente a las tareas a que obligara. Pero sí se puede demostrar que a su cargo estaba encender las lámparas que había junto a las imágenes. Aceptado que su guarda era el fundamento de su estatuto, es posible adjudicarles la responsabilidad material de su conservación, que podrían ejercer mediante delegados.
La parte cotidiana de este cargo consistía en lavarles la cara, limpiarlas y cambiarles la indumentaria. Como sus rostros eran ennegrecidos por la humareda que dentro del templo había, y como el polvo que levantaban los pies de los que entraban lo ensuciaban y lo recubrían espesamente, hasta el punto que podía llenar la cuenca de los ojos, para desprender de él toda la suciedad era necesario asearlas con frecuencia. También, dado que el oro con que recubrían las imágenes para embellecerlas no lograba mantenerlas deslumbrantes, a consecuencia de la herrumbre que criaba, hacía falta pulirlo hasta que de nuevo le saliera brillo. Y a causa del continuado uso de los trajes, que se aprovechaban hasta el extremo que se pudrían encima de ellas, asimismo era imprescindible quitarles y ponerles los vestidos. Decidía pues sobre la responsabilidad diaria de los sacerdotes en la conservación de las imágenes su relativa fragilidad, porque una vez colocadas en el templo, debían permanecer expuestas indefinidamente, sin alterar su aspecto ni su posición, hasta el momento que fueran por completo inservibles.
Además, igualmente a causa de su deber como custodios de las esculturas divinas, los sacerdotes se preocupaban de asegurar todas las entradas a los templos donde recibían culto con puertas dotadas con cerrojos, puntales y traviesas, que cerraban para que no fueran saqueadas por los ladrones, quienes aspiraban a quitarles el oro, la plata y la vestimenta que las cubría. El grado de seguridad que con estos medios desplegaban era similar al que se creaba en torno al rey cuando se trataba de evitarle toda clase de ofensas.
También habían de mantenerse vigilantes ante cierto peligro que siempre las amenazó. Si por algún accidente en los templos el fuego llegaba a prender, las imágenes eran una presa fácil para las llamas. En los recintos sagrados el riesgo de incendio debió ser tan constante que en muchas ocasiones se consumaría del peor modo, puesto que las efigies más vulnerables, las de madera, eran también las más habituales. Tan excepcionales agresiones alcanzaban el grado más terrible cuando sobrevenían guerras o calamidades, circunstancias en las que los sacerdotes se veían obligados a tomar las decisiones más radicales. Entonces deliberaban entre ellos cuál era el lugar idóneo donde quedar ocultos, para garantizar la preservación de objetos tan apreciados, y en él se escondían con los que tenían a su cargo.
Aquellos sacerdotes nunca fueron por completo célibes. La concordancia en plural de las frases que hablan de sus mujeres impide tener certeza sobre una propiedad de sus matrimonios, nada insignificante para sondear otra vertiente de las causas por las cuales los precios cambian de un momento a otro, entre lugares: que al menos a una parte de ellos le estuviera consentida la poligamia. Pero sí es posible saber que la convivencia matrimonial les proporcionaba descendencia, que con sus progenitores compartía el hogar, razón de gasto aún más grave que la originada por el trato conyugal con más de una mujer.
Las fuentes afirman que los ingresos que por medio de las ofrendas obtuvieran los templos no solo atendían la representación de las renuncias ante las imágenes. Igualmente servían para atender las necesidades cotidianas del sacerdote y su familia. Al parecer, aquellos sobrecargados varones justificaban esta manera de actuar manifestando que las raciones que eran ofrendadas a las imágenes eran tan abundantes que no era posible consumirlas al momento, por lo que entre sus ocupaciones debía estar también poner lo sobrante en conserva, para que la donación no fuera defraudada ni en todo ni en parte. Nadie puede hacerlos responsables de que los procedimientos de conserva fueran entonces pocos y limitados, ni de que sus respectivas despensas, embriones unidos por un cordón a los almacenes matrices, se vieran en la obligación de mantenerse siempre abastecidas, sin que por eso decayera la representación pública del sacrificio a la que estaban obligados.
Quizás mal aconsejados por las necesidades que la manutención del hogar origina, que con frecuencia llegan al grado de la exigencia que urge, la custodia sacerdotal de los bienes privativos de las imágenes excedió la vigilia ante la caducidad, y no fue siempre todo lo edificante que se podía esperar de esta clase de sujetos, hasta quedar expuestos a la vergüenza ante sus contemporáneos. Ocurrió a veces, según los textos antiguos, que las víctimas de las oblaciones las vendieron para sacar mayor provecho de ellas, quitaron a las imágenes su indumentaria para emplearla en vestir a sus mujeres y a sus hijos, y tomaron para sí, no ya los bienes perecederos que amenazaban con perderse inútilmente, sino el oro y la plata donados a las imágenes, que entonces estaban ganando propiedades monetarias, para emplearlo en gastos propios.
Como el autor crítico generaliza afirmando que los sacerdotes, cuando comparecían en público, llevaban la túnica desgarrada; y también las fuentes los acusan de que escapaban y se ponían a salvo, en caso de que el templo se incendiara, y de que al llegar la guerra, cuando buscaban el mejor lugar para ocultarse, antes pensaban en salvar sus vidas; se puede creer que todo lo que concierne a la administración del patrimonio de las imágenes los antiguos también lo dejaron escrito con el propósito de agraviarlos.
Cuando se enfatiza que los sacerdotes hacían un empleo discrecional del oro y la plata donados, probablemente se está abusando, previa conjetura sobre el destino de los bienes allegados a los templos, de un hecho que era parte de su responsabilidad. Los sacerdotes eran quienes demandaban las imágenes, y por tanto quedaban obligados a liquidar cada precio que les fuera pedido, recurriendo a los fondos de las fábricas. Ha quedado establecido que el oro y la plata de los que disponían los templos donde las imágenes recibían culto procedían de las ofrendas. Dado que a las imágenes pertenecía un patrimonio tan valioso, que además estaba adquiriendo propiedades monetarias, es posible que una parte de los ingresos obtenidos en estas especies, por iniciativa de los sacerdotes, en ejercicio de la responsabilidad que habían adquirido, asimismo fuera aplicada a la fabricación de otras nuevas, a su conservación y a restaurar las que ya existieran cuando llegara el caso. También pudo ocurrir que una parte de los deberes de los sacerdotes de los templos fuera destinar lo que obtenían como ofrenda, en alguna medida, a la atención de las necesidades de los pobres y los enfermos, lo que justificaría su obligación de almacenar y la posibilidad de que hicieran uso de las despensas a discreción.
Pero lamentablemente, solo recurriendo a los remotos correspondientes, no es posible adquirir la certeza sobre los movimientos de caja de aquellas instituciones. La sombra crece, más que por el lado de los gastos, que podrían ser bastante justificados solo con las indicaciones que hacen las fuentes, que en modo alguno comprometen la honradez de los sacerdotes, por el de los ingresos, aunque resulte paradójico. No es seguro que la donación fuera la única forma de ingreso de los metales más estimados en las arcas de las fábricas.
Las mujeres que por decisión propia en Babilonia se entregaban a las creencias relacionadas con el culto a la fecundidad, solo una vez en su vida, como quien se impone una peregrinación esforzada, formando grupos se sentaban junto a los caminos. Se manifestaban a los transeúntes varones ceñidas con una cuerda, traslación del himen, de la que hacían ostentación mientras permanecía íntegra, para de este modo señalar que en su caso el rito que colmaba sus creencias, discretamente denominado por la cadena que ha transmitido los textos prostitución sagrada, no se había consumado. La espera hasta el momento que cada cual celebraría, mostrando cada cual su peculiar éxtasis, la entretenían quemando, como si fuera un incienso, salvado, procedente de la molturación doméstica de los cereales. A estas emanaciones algunos atribuyen valor afrodisíaco, aunque no está demostrado que la combustión de la cáscara del grano tenga tan alta propiedad. Es posible que en el camino de la tradición se contaminara la inspiración de los vapores del salvado, que obra el aparato respiratorio, con el curso que habitualmente sigue la fibra en el tracto digestivo. Es más probable que mantuvieran aquel rito en la confianza de que así ejecutaban un procedimiento mágico que contribuía a precipitar el fin deseado.
En aquella actitud permanecían hasta que eran solicitadas por algún transeúnte, a quien entonces asistía el derecho a romper la cuerda, sirviéndose del vigor de su edad. Era costumbre que cuando alguna había conseguido que la eligieran, aun antes de acoplarse con quien la designaba, afeara a las que todavía debían permanecer a la espera que no hubieran sido halladas atractivas, y que por tanto su cuerda aún no hubiera sido cortada por algún poderoso varón.
Pero en Babilonia, en el siglo sexto anterior a la era, no solo se ejercía aquel rito en las encrucijadas y sus vías de acceso. El texto menciona también a las prostitutas de la terraza, una referencia que unánimemente la crítica ha interpretado del mismo modo. En las cubiertas de los templos, bajo las cuales recibían culto las imágenes, asimismo tenía su sede un grupo de mujeres que a esta actividad prefería consagrarse. Así pues, aparte las que se entregaran a las creencias relacionadas con el culto a la fecundidad una vez en su vida y por iniciativa propia, en los templos de la gran ciudad había mujeres consagradas a la santa prostitución de manera estable. Por esta razón se adquiere la autoridad para pensar que las primitivas creencias sobre la participación personal en los cultos a la fecundidad habían alcanzado algún grado de sensual regeneración a principios de aquel siglo. Averiguar de quién partió la iniciativa puede ser decisivo para deducir las premisas del comportamiento diferencial de los precios.
Según afirman las fuentes, con ellas corrompían su comportamiento los sacerdotes encargados de la custodia de las imágenes. De ahí que se haya elaborado cierta especie, sirviéndose de los mismos procedimientos razonables de los que se sirve la teoría de los precios. Los sacerdotes, por efecto de aquel trato, tal vez utilizaran el oro y la plata que administraban para incentivar a las prostitutas que mantenían en los respectivos templos. Según este modo de explicar los hechos, que colma el conocimiento del valor que en Babilonia concedían a las imágenes, es muy probable que lo hicieran guiados por el instinto de la inversión, pensando que de este modo atraían la participación de los varones, titulares preferentes de los patrimonios, en las actividades del templo, de tal modo que incrementaran las donaciones.
Los sacerdotes entregarían una parte no despreciable del oro y la plata, ingresados por donación, a las prostitutas sagradas, para de este modo propagar la obtención de nuevos ingresos. La espiral de la demanda incrementaría el número de las consagradas estables, y de este modo, cada vez más, el costo y el mantenimiento de las imágenes se irían socializando. Por tanto, los sacerdotes pudieron incrementar las ganancias de sus sedes sirviéndose de unos medios no del todo ilegítimos, cobertura moral que bastaría para avalar, en caso de que fuera necesario, su desviación al gasto privado.
Si los malos consejos en la administración, o las urgencias de los consumos de las familias levíticas, desviaron una parte de los cuantiosos frutos que aquella actividad atrajera, finalmente habría que reconocer que el precio de las imágenes sería variable en función de: las advocaciones, cada una de las cuales imantaría un número distinto de devotos, y por tanto de donaciones; la figura, complexión y número de las prostitutas sagradas de los templos, que desestabilizarían el factor anterior; y la diversidad de las fórmulas conyugales que a los sacerdotes comprometiera, así como el rango al que correspondiera el tamaño de sus respectivas descendencias. Teorizar con estos factores el valor de la devoción, una vez retornada al mundo material, permitiría aislar una parte no despreciable de los factores que consentirían la variación de los precios.
Principios constitucionales
Publicado: mayo 6, 2013 Archivado en: Aquiles Bonardes | Tags: constitución Deja un comentarioAquiles Bonardes
Los poderes, porque los sostiene el ánimo cambiante de las poblaciones, cuya degradación la garantizan los medios legales creados para uniformarlas, afloran hoy y luego quedan abatidos, con la misma inconstancia que cambia el valor de las acciones del banco al que se le han confiado los ahorros, cuyos movimientos están regidos por unas densidades del aire que solo el padre sol, hiriente e inalcanzable, gracias al calor que les infunde decide.
A comienzos del periodo llamado predinástico, aproximadamente contemporáneo del protohistórico mesopotámico, en Egipto cada aldea era autónoma y estaba regida por su jefe. El poder de aquel hombre único se sostenía sobre su reputación como productor de lluvias, suficiente para valerle el respeto de todos y hacerlo estimable a los ojos de sus vecinos, hasta el punto que lo hacía inmune. Tan extraordinaria consideración, que la legislación contemporánea ha mantenido para que de ella se beneficie la aristocracia de los que gobiernan, parecía justa, no obstante proceder de una capacidad tan rara; tan concentrada que hasta podría parecer escasa y poco valiosa, menos aún causa suficiente para otorgar la dignidad más alta a persona alguna. Si era capaz para originar lluvias es que tenía poderes sobre el más remoto de los medios de control del caudal del Nilo. De las lluvias dependía el incremento de aquel soberbio cauce, el que con regularidad cada año debía provocar la inundación que era fuente imprescindible para cualquier forma de vida en el desierto. No es extraordinario, considerado un hombre productor de lluvias donde son escasas, que fuera admitido como soberano único.
El reconocimiento al poder deducido de la capacidad para producir lluvia, hasta tiempos recientes, se ha mantenido en algunas tribus africanas. En una parte de ellas ha sobrevivido una institución similar, conocida gracias a descripciones certeras de viajeros aventurados. Relatos que se refieren a Fachoda, tierra recóndita que tampoco pudo escapar a la guerra, registran prácticas parecidas en algunos de los pueblos colindantes con los aludidos. La antigua institución convive en todas estas poblaciones con el pronóstico del tiempo con tanta naturalidad cuanta el complaciente observador occidental, siempre comprensivo cuando ha puesto de por medio enormes distancias, que cargan en relación directa su presupuesto anual, esté dispuesto a reconocerle. Con excelente criterio, el visitante, se negará a ver la televisión local, lo que le impedirá juzgar sobre la calidad de sus partes meteorológicos.
Con una facilidad que a todos los recién llegados entusiasma, y da confianza y alivio, actuando como verificación reconfortante del acierto cuando se eligió el destino, puede observar el viajero culto, en un lugar inmediato a su hotel, todo lo que del antiguo productor de lluvias queda. A quienes aún encarnan aquellas creencias remotas ya no se les puede admitir en propiedad como reyes, pero tampoco deben ser clasificados en la categoría de brujos; menos aún, a consecuencia de juicios ofuscados, en la de pícaros. De su porte y de la dignidad con que comparecen, debidamente ataviados, hasta del trato que reciben, basado en antiquísimas reglas de cortesía, inexplicablemente supervivientes, se colige su ancestral rango.
Tanto como estimados eran aquellos hombres podían ser denostados, y he aquí lo más sorprendente de cuanto ha sido posible averiguar, gracias a las reliquias que ha salvado la documentación etnográfica sobre aquellas inveteradas costumbres. En algunas de las tribus mencionadas el extraordinario poder de estos soberanos, hasta no hace mucho, era contrapesado con la muerte a manos de los gobernados, si llegara la ocasión en que los súbditos creyeran que la propiedad del hombre singular decaía, como declina la sombra del gnomon, la cabeza del áspid; una crisis que los hechos ponían en evidencia; severa versión de la teoría que justifica la prevalencia del principio de soberanía que hoy rige nuestros estados, y de cuya conquista a tan remotos antepasados, en modo alguno inciviles, hay que reconocer autores.
La crítica no cree brutal o extraordinario este arriesgado juego, porque cualquier clase de aventura de esta clase es arriesgada, y a ninguna le cabe la gradación de la barbarie que sus promotores, para su garantía personal, desearían salvar. A favor de su argumento, como prueba, remiten al orden que rigió un sistema derivado de un principio similar, y aun así sabiamente constituido.
Entre los griegos organizaron un rito, que encarnaba un hombre al que llamaban fármaco, para que representara la impureza o miasma que la ciudad sufría, y de la que había que desprenderse para que el orden público se mantuviera. Lo expulsaban fuera de la comunidad, y en la mayor parte de sus poblaciones era llevado al grado extremo del sacrificio, una manera quirúrgica de necrosar la cápsula contaminante. En Éfeso, ciudad de la Jonia, era lapidado, y su muerte está también documentada para Leucade, donde con el propósito de cumplir con este papel, cuando la crueldad se había protegido bajo el rito, elegían a un condenado, al que finalmente arrojaban al mar durante las fiestas en honor del sanante Apolo.
La relación del rito del fármaco con Apolo los exégetas la han extraído de su faceta terapéutica. Además de terminar con la vida de sus enemigos y de cuantos le ofendieran, las flechas de Apolo tenían otra propiedad, que podían inocular las epidemias que exterminan a los hombres. Por la misma causa, sujeta a su voluntad, que podía difundir cualquier pestilencia, podía remediar los padecimientos humanos. Estaba dentro de sus poderes comportarse tanto de un modo como del contrario. Aquel sentido fue registrado por los relatos sobre la fundación de los templos dedicados a Apolo en Dídima y en Bassai, según los cuales ambos fueron erigidos para que cesara la epidemia que en cada caso agraviaba a sus poblaciones. Por similares razones a las que tuvieron quienes vivían en Dídima y en Bassai, sería naturalizado en Roma a partir del siglo quinto. Ofrecer el fármaco al dios del arco sería en consecuencia satisfacer la detracción por enfermedad de las poblaciones, decisión idéntica a reconocer su poder sobre la salud de estas.
En Abdera y en Massalia, colonias fundadas por griegos, el fármaco era alimentado a expensas de la ciudad durante un año, gasto que no parecía dispendio del presupuesto público, aun en las épocas menos expansivas, porque luego era expulsado, lapidado y por último igualmente arrojado al mar. El acto que así se consumaba no era un sacrificio, aunque tuviera como consecuencia la muerte de un hombre, sino un rito de purificación.
En ocasiones, las liturgias a las que era sometido el fármaco eran de crueldad moderada. En Atenas, la mejor de las ciudades griegas, según los relatos clásicos el sacrificio del fármaco no pasaba de una alegoría, tan explícita como estimulante. Durante la celebración de las targelias en honor de Apolo un hombre y una mujer eran flagelados en los genitales, a continuación paseados por la ciudad, tumefactos donde más púrpura aflora, y luego expulsados. El refinamiento ateniense habría derivado la purga a castración simbólica, poniendo al descubierto que en la emigración forzada, por consejo del radicalismo político, podía ocultarse una actitud beligerante contra la fecundidad.
Con el tiempo esta institución política griega, después convertida a elecciones entregadas al sufragio universal, llegó a un estado similar a la del chivo expiatorio, mantenida por algunas culturas orientales, por la cual sobre un animal eran acumuladas todas las faltas de los hombres. Con carga tan abrumadora era enviado al desierto, para que allí muriera sin misericordia y de ese modo desaparecieran con él las faltas de las que era portador.
Entre los germanos antiguos, a decir de las fuentes clásicas, de las que es obligado mencionar, tratando este asunto, por la deuda que por su causa carga sobre las explicaciones, al incomparable Tácito Córnico, hombre estival durante años afincado en el litoral del sur orientado a África; su rey justificaba que solo a él correspondiera el poder porque a él estaba reservado el papel de intermediario entre la comunidad de los hombres y el mundo de los dioses. Así debía ser porque en exclusiva le estaba concedido, antes del comienzo de los tiempos, que en él se concentrara toda la potencia sagrada. En tales términos se había dictado su origen constitucional por quienes entre ellos habían fundado el pensamiento político, juego verbal de cuya tentación nunca pudieron sustraerse los antiguos.
A consecuencia de aquella concesión capital, cumplía con las tareas de sacerdote y sacrificador supremo, de modo que alguno de aquellos cualificados autores, que con tanto provecho y frecuencia pueden leerse, pensando en un hecho similar, conocido para sus lectores, a propósito pudo decir que actuaba para toda la tribu como el padre con su familia. Era costumbre entre los antiguos de occidente, antes que la clase de los sacerdotes redujera cualquier sacrificio a la condición de oficio de su dominio, que fuera el padre de cada familia el responsable de celebrar los misterios, en beneficio de todos sus consanguíneos, sin discriminación de grado o clase de vínculo, incluido todo lo que sobrevenía a un varón a consecuencia de su contrato matrimonial.
Ente los germanos en absoluto no disponía aquel hombre único de poderes soberanos, hasta tomados en cuenta los legislativos. Todos estaban depositados en otro órgano de gobierno, de un antiguo y estricto régimen; una institución colegiada que conseguía actuar como un solo hombre en las ocasiones críticas. A quien había recibido el poder individual exclusivo le bastaba ser la encarnación de la vía directa hacia los dioses para gozar de la plenitud y la inmunidad que la realeza concede a uno solo entre todos. De sus fundamentos podría decirse que eran religiosos, si no fuera porque, como es inevitable cuando con las creencias se organizan iglesias, eran precisamente políticos.
Los linajes reales estaban justificados porque, a quienes habían alcanzado aquella gracia, se les toleraba entroncados con seres superiores. Bastaban afirmaciones sobre la certeza de que tales vínculos existían para que avalada quedara la teoría justificativa del rigor con que era aplicada tan sencilla costumbre, consentida por gente lúcida que prefería guardar silencio porque carecía de argumentos sólidos para contradecir los excesos y la osadía. El monarca solo podía elegirse entre los miembros de familias ya antes apartadas para colmar con seguridad calculada el fin deseado.
De esta justificación derivaba una exigencia compensatoria. Por ser persona sagrada por nacimiento, había que suponerla en condiciones de otorgar el bienestar a sus súbditos, y la prosperidad al territorio que habitaban. Solo pensar en la posibilidad de que no llegara a la satisfacción de lo que se esperaba del ejercicio de su poder era una afrenta a su condición real, que también era divina, y hasta delito de lesa majestad podía ser para la legislación penal más rigurosa. No era insensato ni cruel el control de la Monarquía que de esta exigencia derivaba. Para su rey, quienes estaban sujetos a su autoridad, antes pedían que fuera favorecido por la abundancia que por la victoria.
Lamentablemente no todos los reyes eran agraciados por las circunstancias. Los mejores eran los que vivían en tiempos naturalmente prósperos. El espontáneo ciclo de la vida colmaba a los que bajo su jurisdicción se mantenían activos, y el monarca lucraba los buenos tiempos representando en púbico eficaces sacrificios, subido a una tribuna, rodeado por sus fieles. Tan inequívoco signo de la acción divina veían en esta clase especial de buen gobierno que su recuerdo quedaba perpetuado por el culto que a sus tumbas dedicaban durante generaciones después. Los herederos de quienes habían recibido el beneficio de su mediación eficaz vivían convencidos que favorecían, aun muertos, el lugar en el que estaban, y desde allí alcanzaba todas las tierras y a todas las gentes del país. Así se convertían en genios tutelares de quienes se mantenían vigentes para la vida activa.
Por la misma razón, los años de escasez igualmente recaían sobre desgraciados reyes, abrumándolos. He aquí –memoria mantenida por los textos para que sirviera de ejemplo a la posteridad– el caso del pobre Dómaldi, quien se vio envuelto en una de las más angustiosas tragedias que por estas circunstancias hayan ocurrido.
El rey Dómaldi, heredero de Visbur, su padre, gobernaba Suecia. Ocurrió que al poco de recaer sobre él tan alta responsabilidad la escasez y el hambre se enseñorearon de su país. No era desconocida entre los suecos aquella calamidad, y para afrontarla algunas soluciones ya habían instituido. Según lo que en ocasiones similares se había decidido, como la más prudente medida política que primero convenía tomar optaron por organizar grandes sacrificios. Upsala, población septentrional, aislada y fría, más concentrada porque menor era el número de sus curtidos habitantes, fue el lugar elegido para una celebración solemne. Todos concedían al lugar un gran prestigio, tocante a la comunicación con los dioses, que deben sobrevivir sujetos al capricho de las emergencias. Cuando hubo llegado el siguiente sombrío otoño, allí sacrificaron bueyes para hacerse acreedores de la magnanimidad de quienes decidían por encima de los hombres.
Pero el año que siguió no fue mejor.
No fueron los suecos presa de la impaciencia, aunque por su constitución supieran que sería necesario tomar medidas tales que por su valentía con más probabilidad harían volver al curso deseado la vida.
Siguieron su cauce las estaciones, que persistieron en la esterilidad. Al llegar al segundo oscuro otoño con las despensas vacías, más drásticos puesto que más acobardados, decidieron sacrificar a un hombre. Era el siguiente grado de la oblación prescrita para la crisis. Pero tampoco la consecuencia de tan extrema decisión fue la deseada. El nuevo año incluso tuvo peor comportamiento que el precedente.
Había oficiado en ambos sacrificios Dómaldi, en ejercicio de su alta responsabilidad. De su decisión habían dependido primero la portentosa hecatombe y luego la ofrenda cruel de un hombre en la plenitud de sus días. El efecto inverso que ambos ritos habían tenido puso al descubierto la raíz litúrgica, no tanto del mal como de la crisis política, más grave que la peor de las pestes.
No era un indicio juzgado superficialmente el que a esta explicación los conducía. La misma teoría teológica que estaba en el origen de la justificación del sistema político había deducido, para las extremas circunstancias, que las razones de la adversidad podían ser dos. La más inmediata era atribuible al ejercicio del sacerdocio supremo que al rey le estaba reservado. Alguna falta litúrgica, aun cometida por descuido, podía ser castigada por los dioses del modo más severo.
Pero en aquella ocasión, por efecto del ingenio que la incertidumbre despierta en los mejores pensadores, fue explicado que la ineficacia radical de los ritos, aunque hubieran sido reiterados y recrecidos en intensidad, podía ser consecuencia, no de la falta de pulcritud en las ceremonias, sino de que la persona sobre la que hubiera recaído el derecho a la realeza podía ser inconveniente. En cualquiera de los dos supuestos, de bloqueo constitucional, no había más opción que inmolar al rey.
Fue necesario apelar al supremo oficiante, quien por el momento prefirió mantenerse sordo ante las insistentes y cada vez más directas insinuaciones sobre su probable colapso. Oportunamente algunos habían recordado que aún quedaba el recurso supremo a la asamblea, conscientes de la gravedad de ciertas situaciones, que exige medidas radicales aunque ceñidas a la ley. Gracias a aquella réplica, todavía por algún tiempo pudo el rey, en tan crítico estado, contener la descomposición de su poder.
Llegado el tercer negro otoño, los suecos de nuevo decidieron reunirse en Upsala, más sagrada y más gélida. Esta vez hasta allí llegaron los súbditos en gran número. Hasta los abstencionistas radicales, que habían rehusado en los años anteriores participar en las ceremonias santas, allí estaban. Celebraron ante su monarca la asamblea de los hombres, la que solían reservar para las ocasiones decisivas. Circunspectos fueron los pocos discursos ante ella declamados, corta su duración, escueta la retórica de los oradores. Todos, incluido el propio monarca, sabían de qué se trataba.
Terminada estuvo la junta cuando fue unánime la opinión sobre el origen de la escasez. Decidieron, en consecuencia, que la solución definitiva a sus problemas se consumara en el transcurso de un solemne sacrificio. Estaban convencidos de que así sucedería por fin un buen año.
En el mismo instante en que fue tomada aquella decisión Dómaldi desapareció, como ante los ojos del espectador atónito se evaporaba el cuerpo rebelde de Caryl Chessman. Encarnación del estado, se consideraba inmune y, como es habitual consecuencia a cuya regulación la ley se resiste, no estaba dispuesto a cumplir con el principio constitucional, modalidad de ruptura del ciclo de las instituciones hoy llamada golpe de estado, mucho más antigua que su nombre.
La crisis, como la veda, quedó abierta. Los suecos reunidos en aquella decisiva asamblea se juramentaron para capturar a Dómaldi. Fue buscado por los bosques y en las inmediaciones del lago, en las casas más apartadas, en las grutas ocultas que solo refugio de bestias eran, antes de que fuera dada por concluida la magna reunión. Habían acordado que era necesario matarlo en el mismo lugar donde la trágica decisión se había tomado, para esparcir su sangre sobre el altar que presidía el lugar sagrado y a su alrededor. Pensaban que con aquel rito purgarían la inconveniencia que padecían. Con el sacrificio del rey pretendían hacer desaparecer un personaje cuya existencia había sido reputada contraproducente para la comunidad. Por ser consecuencia de la opinión de la mayoría, era admitido como imperativo contra el que decisión alguna podía ser opuesta.
Finalmente Dómaldi fue encontrado, exhausto y hambriento, las escasas ropas que vestía desgarradas, el rostro hirsuto, solo reconocible por el puente que desde sus ojos la nariz trazaba hasta sus labios.
Detenido y llevado por la fuerza al lugar de los ritos públicos, a diferencia de lo que era habitual entre los suecos cuando se trataba del sacrificio de un hombre común, la ceremonia de la ofrenda del monarca no era seguida por un banquete a costa de su cuerpo. La inmolación de la víctima extraordinaria fue suficiente para cerrar el ciclo de las ceremonias.
Fue limpia la última, acordada entre los que estaban interesados en las consecuencias favorables de la recuperación del equilibrio litúrgico. Como no había necesidad de ensañamiento, mediante la deglución por los súbditos del hombre sacrificado, tampoco había por qué representar una inútil e injustificada venganza, menos aún un rito de acción de gracias ni de cumplimiento de un débito del que los dioses fueran acreedores. Se trataba en exclusiva de un acto constitucional, la abolición de un linaje real que se había mostrado estéril. De antemano, el monarca estaba destinado a la inmolación por justos principios políticos.
Bastó la significativa dispersión de la sangre que el cuerpo del rey había vertido para que fuera consumada. Cuanta potencia pudiera contener, a consecuencia de aquel gesto, quedó pulverizada. Con la muerte del rey culminaba la crisis, más alto no podía dirigirse proyecto de cambio alguno. La expulsión por sacrificio del elemento que impedía el correcto desarrollo de la vida colectiva permitía la renovación de la responsabilidad política. A partir de aquel momento otro linaje reservado para cargar con la realeza debía servir a todos.
Holocausto
Publicado: mayo 1, 2013 Archivado en: Cosme Pettigrew | Tags: constitución Deja un comentarioCosme Pettigrew
Cruel versión de la egersis, el sacrificio de niños al dios que los fenicios adoraban se naturalizó en occidente. El siglo cuarto debió ser el del triunfo de la bárbara costumbre, también el que conociera su práctica más viciada.
Tal como ocurriera entre los fenicios, los ciudadanos de Cartago se habrían impuesto la costumbre de ofrecer en sacrificio hijos de las familias más nobles antes que alcanzaran la pubertad. Era su deseo preservar como patrimonio de la aristocracia un acto que adquiría enorme relevancia pública gracias a su monstruosidad.
Hasta el comienzo de aquel siglo la costumbre se había consolidado y sobrevivía como un deber, pero en su transcurso el legado recibido de los antepasados debió entrar en decadencia y, en vez de extinguirse, degeneró. Las familias que no tenían hijos, y que sin embargo inopinadamente se creían obligadas a cumplir con el deber del sacrificio, compraban recién nacidos para destinarlos a tal fin.
Aún fue posible alcanzar un grado más alto de perversión. Se convirtió en un hábito que las principales familias de la ciudad a las más necesitadas les compraran algunos de sus hijos, para que suplantaran a quienes de aquellas estuvieran destinados a consumirse. Cuando los adquirían, durante un tiempo los alimentaban, para que a la vista de la grey urbana representaran dignamente el papel de víctimas para el que habían sido reservados.
Refiriéndose al rito al que los niños vicarios eran sometidos, añaden las fuentes que seguía habiendo una parte de la ceremonia que consistía en degollarlos, acto en cuyo transcurso a la madre que a cada cual había dado vida se le permitía estar presente. Si tomaba esta decisión, incurría en dos obligaciones, permanecer cerca de su hijo cuando la ofrenda iba a ser completada al tiempo que contenía sus lágrimas y gemidos. Justifican los autores antiguos el segundo deber con la necesidad de no poner sobre aviso de lo que por último ocurriría a la criatura que iba a ser sacrificada, para que fuera conducida al ara ignorante de su destino.
La cadena de crueldades alcanzaba el deleite en el dolor imponiendo otra condición a la madre del sacrificado. Si, por incapacidad para contener sus sentimientos, derramaba alguna lágrima, o gemía alguna vez, quedaba públicamente deshonrada, y además perdía el dinero que por su infame venta debía percibir. La deshonra era el pago a una promesa incumplida, que tendría que haberse formalizado antes del comienzo de la ceremonia; el impago de la transacción, la respuesta a la infidelidad al mismo contrato, previsor de las exigencias rituales. Incluiría, además de las condiciones que explícitamente se mencionan, una cláusula según la cual el pago del hijo vendido no se efectuaría hasta que la inmolación no se hubiera consumado. Asimismo, estaría previsto que incurrir en el incumplimiento de las condiciones prescritas no extinguiría en el mismo instante el efecto del acuerdo. Lo que había sido previsto seguía su curso y el niño vicario, aun admitiendo la contravención de las condiciones, debía ser sacrificado.
Tan corruptas maneras de proceder fueron las responsables de que a fines de aquel turbulento siglo al rito del sacrificio infantil los ciudadanos de Cartago aplicaran una brutal corrección. Circunstancias políticas encadenadas, y no iniciativas civiles, condujeron al exceso lo que hasta entonces solo había llegado a la degeneración. La mayor responsabilidad, en la excitación morbosa del sacrificio de los niños, correspondió a los acontecimientos de 310, cuando Cartago llegó a ser asediada por Agatocles, el tirano de Siracusa, en Sicilia, la isla donde empezaba para los cartagineses la parte europea de su imperio transcontinental. A consecuencia de la iniciativa de Agatocles por primera vez Cartago llegó a temer por su existencia como república independiente.
El miedo provocado por un enemigo acampado ante los muros de la ciudad, a la vista y casi tangible, los condujo a incurrir en una superstición similar a la que había paralizado al ejército que un siglo antes cercara Agrigento. La adversidad era tan abrumadora que los cartagineses prefirieron convencerse de que estaban siendo víctimas de un castigo. Sufrían el pago que merecían por no haber cumplido con un deber que había sido prescrito por sus mayores. El dios al que los sacrificios de niños eran ofrecidos estaba indignado con ellos porque una antigua obligación, que fueran hijos de familias nobles los entregados al holocausto, a lo que estaban comprometidas por su condición, había sido relegada. La respuesta del dios a la falta de escrúpulos había sido ignorar a quienes no lo atendían según exigía su rango.
Aquellas inquietudes convocaron a los ciudadanos de Cartago para que se constituyeran, tal como tenían prescrito, cuando habían de enfrentarse a una crisis, y con las formalidades requeridas por el respeto a las instituciones.
Mandaron al Melqart de Tiro oro y ofrendas sagradas. Hacía mucho que al dios de la metrópoli no enviaban, tal como antes era costumbre, el diezmo de los ingresos del estado, aunque ahora las rentas reportaran más beneficios. Como reconocimiento, en los demás templos de Tiro fue permitido que se erigieran reproducciones de los santuarios áureos de los templos cartagineses, para que los fieles pidieran por los buenos sucesos de la colonia.
Celebrado su consejo, decidieron que había llegado el momento de reconciliarse con el dios de las grandes exigencias. Transfirieron su poder a una comisión constituida para el caso, cuyo principal encargo hubo de ser restaurar el ritual de las extraordinarias ofrendas con la mayor pulcritud litúrgica. La comisión empezó por averiguar el estado al que en aquel momento había llegado la práctica de los antiguos ritos. Fue entonces cuando quedó reconocido de manera oficial que los recursos viciados se habían extendido entre quienes estaban obligados por las prescripciones tradicionales, que era frecuente entre ellos que fueran sacrificadas víctimas vicarias.
La expiación de las culpas empezó por la propagación pública del vicio adquirido, aunque todos supieran de su existencia. Además, los comisionados corroboraron que aquel era motivo suficiente para que les hubiera ignorado el dios que merecía que la vida apenas comenzada le fuera ofrecida, e incluso para que se sintiera insultado y se comportara con los cartagineses como un enemigo. Era necesario reaccionar de manera drástica, el dios que los rechazaba ahora tenía que renovar sus favores. Para atraérselo, no solo debía ser rescatado el rito, ateniéndose a los antiguos principios de su promoción pública, sino que, como reconocimiento a su inabarcable grandeza, el rescate de la debida pulcritud ritual tenía que ser solemnizado con una ofrenda de magnitud desconocida.
El peso del estado cayó sobre quienes la tradición había convertido en deudores del dios. La autoridad, urgida por salir al paso de lo que quienes habían examinado el caso habían sentenciado como falta grave, se mostró exigente. Ella sería la que esta vez sorteara, entre los descendientes de las casas de la aristocracia, una selección de doscientos niños, para que en aquel delicado instante fueran ofrendados en representación del estado. Por azar querían transferir a quienes disponían de los derechos políticos la responsabilidad de contribuir, sacrificándose, a que sobrevivieran.
Como la sujeción a un número es tan rígida como injusta, quienes también recibían del estado su beneficio, y se habían visto excluidos de la purga por obra del azar, sintiéndose tan concernidos como los que habían sido estigmatizados por la ciega justicia, se apresuraron a manifestar su mejor disposición a satisfacer también las recompensas con que fuera necesario calmar al dios. Espontáneamente, sin que nadie lo exigiera, hasta trescientas familias más comprometieron sus hijos, para que igualmente fueran inmolados en aquella excepcional ocasión. Actuaban de aquel modo no solo por solidaridad constitucional, sino también porque la opinión de sus convecinos, que en las repúblicas tiene tanto poder como en las monarquías, los forzó a sentirse tan responsables de aquel estado de indiferencia con el que el dios los castigaba como los que ya habían sido alcanzados por el sacrificio. La negra sombra del vicio, en el que por sustitución de las víctimas habían incurrido todos, parecería más onerosa a quienes habían sido favorecidos por la fortuna.
También algunos inconscientes, de familias no obligadas constitucionalmente a hacer la cruel ofrenda, se sentirían estúpidamente conmovidos, y ofrecieran voluntariamente sus descendientes para que fueran sumados al colosal holocausto. Suele ocurrir que los comportamientos aristocráticos arrastren, a consecuencia de un incontenible deseo de equipararse a quienes los personifican, a quienes viven condenados al anonimato.
Para cuando las celebraciones estaban corrompidas por el sacrificio vicario, habían maquinado en Cartago un gigantesco ingenio torturador, convencidos de que el tamaño era suficiente para disuadir a las almas gregarias de la grandeza del acontecimiento, tal como ocurre en la ópera, donde la magnitud de los decorados y el despliegue de figurantes son bastantes para convencer a los espectadores ocasionales de la grandeza de la representación. Habían fundido en bronce una imagen del dios cruel en dimensiones colosales. Lo representaba con los brazos flexionados, con sus antebrazos dirigidos hacia quien la contemplara de frente. En beneficio de su sanguinario destino los dotaron de un sencillo mecanismo. Terminados en unas manos abiertas con las palmas hacia arriba, sobre ellas era depositada cada víctima cuando se iba a ejecutar el holocausto. Activando la palanca prevista, el par de manos cedía en declive y el niño rodaba justo hasta la vertical donde habían excavado un pozo, en cuyo fondo, con ocasión de los ritos, hacía las veces de horno incinerador un gigantesco brasero ardiente. Así la victima caía en el fuego y el sacrificio se consumaba.
La ocasión que las circunstancias de 310 ofrecían era excepcional para hacer del sobrecogedor aparato el más afortunado uso que los siglos de Cartago conocieran. Con los designados por el estado, más los que por sí mismas habían aportado otras familias, estuvieran o no obligadas a ello, fue convocado el mayor holocausto de niños de los que haya memoria.
Se decidió que la celebración fuera abierta y a ella acudió la parte de los habitantes de la ciudad referida como pueblo en las fuentes, porción no comprometida con el sacrificio en el sentido activo, que podía creerse víctima de la desatención de la que había sido objeto el dios de las supremas renuncias. No sería erróneo pensar, porque también pudo ser una condición, que al menos una parte de esta masa fuera entusiasta receptora de los espectáculos cruentos, sensibilidad que en los tiempos antiguos sorprendía a los hombres antes de que su conciencia fuera alertada por alguna calificación moral de los actos que presenciaban, y que los transportaba hasta la simpatía con el torturador.
La ceremonia estuvo bajo la responsabilidad directa de al menos un sacerdote celebrante. Tal como había llegado a ser habitual, los niños que habían sido admitidos al sacrificio fueron posados sobre las manos del gigantesco dios, por ellas rodaron hasta caer en el pozo que debajo habían previsto. Allí se fueron consumiendo sobre las maderas que ardían en la hoguera dispuesta para la ocasión, también de excepcionales proporciones.
Relatan quienes aparentan ser privilegiados espectadores de aquella singular hecatombe que los niños, tal como eran llevados al lugar donde su existencia tendría que terminar, gritaban y lloraban. Sus conmovidos padres los acariciaban y besaban y se esforzaban por acallar tan desgarradoras manifestaciones de dolor. Pretendían así evitar que la criatura alcanzara presa del llanto el momento climácico del sacrificio, puesto que, tal como había quedado establecido, semejante actitud era motivo de la deshonra. Los organizadores del acto, a quienes no parecería adecuado que las expresiones de las víctimas llegaran hasta quienes asistían a la ceremonia como espectadores, ya habían acordado que ningún consuelo bastara para contener la desesperación de quienes iban camino de la muerte. Para sobrepasar cualquier lamento, se había reunido en las inmediaciones de la colosal estatua una elemental orquesta, con cuyos sonidos, creados por flautas de pocos orificios e instrumentos de percusión, quedaba colmado el aire.
A consecuencia de la violenta pérdida de humedad que las llamas provocaban, los cuerpos de los niños se contraían. El efecto de la radical desecación resultaba sobrecogedor. Al rostro de los sacrificados la mandíbula inferior se le desprendía, provocando aquella clase de expresión que desde la antigüedad, y a este propósito, con cruel ironía fue conocida como risa sardónica. Con el peculiar sentido etimológico que afecta a tantas explicaciones antiguas, los escoliastas añaden que el adjetivo estaba justificado porque de Cerdeña era nativa una planta letal cuya ingestión provocaba convulsiones que ascendían hasta el rostro de la víctima, que moría separando cuanto es posible las mandíbulas. La boca expresaba una rígida y escalofriante mueca, solo semejante a la sonrisa sardónica en la tensión de los músculos del rostro.
Siendo ya excesivo lo que hasta aquí se habían concedido, ahí no terminó lo que las fuentes amplificaron sobre aquella desconcertante imagen. Para algunos de nuestros informadores de ahí habría derivado luego una fabulosa especie, que también durante la antigüedad ya circuló: que las víctimas de aquellos sacrificios morían riendo. Los más escépticos, que prefirieron no creer tan brutal inversión de los términos, optaron por contar que los niños, ya cuando eran conducidos al sacrificio, cubrían su rostro con una máscara, similar a la que usaban los actores en el teatro, que representaba una cara en la que se había dibujado una sonrisa arcaica.
Las fuentes que informan sobre aquel magno sacrificio todavía proporcionan un detalle ritual que no puede ser asociado a los anteriores, ni valorado de la misma manera. Dicen que los niños, cuando se precipitaban a la hoguera que en el pozo ardía, ya no estaban vivos. Antes, el sacerdote celebrante, bajo cuya suprema responsabilidad había quedado la ejecución de toda la ceremonia, valiéndose de algún procedimiento que no era percibido por los asistentes, les iba dando la muerte.
Carezco de medios para saber si se trató de una novedad adoptada para la ocasión, o si fue la manifestación del respeto a uno de los principios litúrgicos que en origen regían la celebración. Que se tratara de un gesto que escapaba a la atención de los espectadores permite sospechar lo primero. Hasta aquí los textos no mencionaban nada parecido, ni siquiera insinuaban algo que permitiera pensar que la víctima era inmolada una vez muerta. La lectura de los que hacen referencia a la práctica regular del rito en los tiempos precedentes induce a interpretar que las víctimas llegaban vivas al sacrificio. Se podría concluir que la mención explícita de este detalle, tratándose de la memorable ocasión, es la prueba de una concesión final que, desde el mayor de los rigores, impuesto con el propósito de extremar los beneficios del acto, se hizo a la masiva y hasta espontánea disposición favorable al sacrificio de los ciudadanos de Cartago.
Tanta fue que con bastante probabilidad, en su transcurso, llegó el instante en el que alguien juzgó desproporcionado el número de aspirantes a la muerte. Para cuidar de la pulcritud litúrgica que la ocasión exigía, tal como desde el principio la autoridad pública se había impuesto, únicamente fueron admitidos a la inmolación los más señalados descendientes de las familias significadas de Cartago, tanto por razón de estirpe como porque hasta las más altas posiciones los hubiera elevado el poder por ellas acopiado. Así se había procedido cuando eran respetadas las reglas del sacrificio y así debía hacerse ahora. Los ciudadanos se habían mostrado particularmente exigentes a este propósito, porque el principio de restauración de las formas debidas al reconocimiento de la divinidad que se pudieran rescatar, ateniéndose a la tradición, la superstición común los había convertido en un talismán. También porque de esta manera se esperaba sobrepasar el momento de dificultad que la ciudad vivía, liberarla del enemigo que la asediaba y ganar para ella de nuevo la tranquilidad. Pesaban tanto los criterios políticos en aquella decisión que tuvieron preferencia sobre cualquier otro valor que al acto se pudiera otorgar. No todas las víctimas espontáneas fueron admitidas y resultó que la cifra de niños sacrificados en aquella ocasión, que nunca antes los siglos habían conocido, ni aun después podrían conocer, alcanzó los quinientos, verosímil como magnitud porque el resultado de un plan promovido desde el estado fue.
El ser civil
Publicado: abril 30, 2013 Archivado en: Recopilador | Tags: constitución Deja un comentarioRecopilador
La aventura de poblar era tan exigente como la iniciación, cultura de origen remoto que ya tenía un papel reservado en el orden de la ciudad antigua, el único marco para el concurso político hasta entonces creado por la humanidad.
Tras el adoctrinamiento previsto, debía sancionar que un individuo había cambiado, y en los casos que fuera necesaria solemnizar su entrada en el grupo al que se hubiera destinado. Los ritos de iniciación celebraban las fronteras entre las clases de edad, dado que la vida, así del hombre como de la mujer, estaba sujeta a cambios tan inexorables como manifiestos. El cumplimento de los ritos correspondientes, que sancionaban el aprendizaje, buscaba el beneplácito de quienes ya pertenecían al grupo en el que se ingresaba.
Para rescatar toda la complejidad de los ritos de iniciación y sus significados demográficos pueden tomarse como referencia los de la Grecia antigua, porque la documentación sobre ellos que la cultura occidental ha conservado es abundante y permite conocer tales costumbres en estados sucesivos de su curso. La ciudad clásica hizo cuanto su constitución puso a su alcance para disolver las formas más primitivas de aquellas costumbres, trasladándolas al continente del mito. Ateniéndose a este procedimiento, inconveniente a la excelencia, al tiempo que adaptar la iniciación a las necesidades institucionales perentorias consiguió que el rito retuviera el sentido ancestral de aquellas celebraciones.
En algunas regiones helénicas, especialmente en las más atrasadas, todavía en el siglo cuarto antes de la era los ritos de iniciación conservaban rasgos de barbarie, más propios de épocas prehistóricas que de la cultura alejandrina; tanto que, por ejemplo, aún mantenían la metamorfosis de un hombre en lobo, llamada licantropía, e incluso en ocasiones forzaban sacrificios humanos, hábito que con el tiempo había quedado reducido a la excepción.
La característica más destacada de las fórmulas de iniciación helénicas era la marginación temporal a la que era sometido el catecúmeno. Separado de su mundo cotidiano, y trasladado al ambiente que se juzgaba más apropiado para su instrucción, mientras sufría el aislamiento conocía los secretos del medio en el que debía ingresar. La iniciación masculina llegaba al momento crítico cuando se solemnizaba la conversión del muchacho en un hombre gracias a su capacidad para ser soldado. Demostrada, su aptitud al tiempo le valía la integración plena en los mundos civil y religioso.
En cualquiera de las poblaciones antiguas cuya supervivencia estaba ligada a la guerra, preparar a quienes podían ser capaces de saldarla con la victoria era un deber de sus gobernantes. Los que estaban en la edad de combatir eran imprescindibles cuando la victoria decidía la supervivencia de todos, y no había comunidad que entonces estuviera a salvo de esta obligación, como no existía la que estuviera siempre abrumada por su peso. Cualquiera de ellas debía tener regulados los procedimientos de iniciación de sus guerreros.
En Esparta el rito normalizado de la iniciación, largo y previsor, quedó instituido por la agogé, el sistema educativo de promoción estatal cuyo comienzo estaba atribuido al legislador Licurgo, legendario creador de la constitución lacedemonia. Los que bajo su poder debían someterse a la educación ciudadana eran distribuidos en tres grupos según edad, que en total consumían el tiempo de la vida comprendido entre los siete y los veinte años. El objetivo de aquel plan educativo era sobre todo militar, aspecto por el que la agogé ha sido comparada con iniciativas recientes de inspiración totalitaria, una extralimitación que aún no ha sido corregida ni será fácil que el tiempo allane y que ha permitido que a Esparta se le haya reconvenido el rigor de las instituciones que creara para educar a su juventud.
Es cierto que aquella escuela conservaba algunos de los rasgos más primitivos de la iniciación, como la prueba conocida con el nombre de cripteia, aislamiento del neófito en un medio hostil para forzar su instinto de supervivencia. Pero, incluso si reliquias como esta se admitieran como un exceso, es más correcto reconocer que la agogé instituida había perdido la mayor parte del contenido más cruel de la iniciación primitiva. Una vez convertida en un procedimiento que alcanzaba a toda la población, actuó como un medio para la asimilación juvenil, que los magistrados de la ciudad utilizaron con sentido político. Sin embargo, es muy instructivo observar que al mismo tiempo ciertos ritos, porque fueron injertados con creencias religiosas, ayudaron a mantener un resto de la peor iniciación.
En Ortia, una de las poblaciones que dieron origen a Esparta, sobrevivió un santuario en el que recibía culto una Artemis al que algunos atribuyen antecedentes escitas. Pudo tener su origen en creencias sobre la fecundidad elaboradas antes que en la cultura helénica los dioses fueran personificados y habitaran en el Olimpo. La primitiva imagen de madera que allí era el objeto de las pasiones supersticiosas era plana y ligera. Cierta leyenda explicaba su invención entre ramas de mimbre de tal modo tejidas que la sostenían alzada. De ahí habrían derivado los dos epítetos con los que sus devotos la calificaban: Lygodesma, que quiere decir atada con mimbre, y Ortia o enhiesta. Prevaleció el segundo porque evocaba lo que resultaba visible, la rigidez del xoanon que era el objeto; circunstancia que pone en duda la veracidad del topónimo correspondiente a una de las aldeas primitivas, porque pudo derivar de un adjetivo, tanto como las características de la imagen. Cualquiera de los dos en parte pudo proceder de las etimologías atrevidas que consienten los topónimos.
Otra leyenda explicaba que habiendo decidido quienes habitaban las poblaciones originarias de Esparta ofrecer un holocausto a la Artemis Ortia, se enfrentaron entre sí de manera que las heridas de muerte que se infligieron vertieron sangre sobre el altar donde a la diosa le eran ofrecidos los sacrificios, y a continuación, sin que mediaran otras intercesiones, una asoladora peste los inoculó. Decidieron los desconsolados pacientes de la enfermedad fatal consultar un oráculo. Su intervención hizo posible que el miasma que del xoanon fluía se calmara, pero a cambio les ordenó asperjar con sangre humana el altar de la diosa, mandato para cuyo cumplimiento fue necesario sacrificar un hombre elegido al azar. Por esta circunstancia sus primitivos adoradores pretendían que aquella imagen podía causar daño y llevar a la locura a quienes la afrontaban, y que incluso inducía a los que le ofrendaban sacrificios a darse muerte.
El contenido cruento de aquella tradición sobrevivió en una fiesta en honor de la Artemis Ortia que obligaba a un periodo de reclusión en el campo, versión de la cripteia, y a un combate ritual entre dos grupos de efebos, del que no estaba ausente cierta manifestación de sadismo. Pero sobre todo se naturalizó un rito de iniciación juvenil en el que esta diosa pedía sangre humana. Junto al altar de Artemis Ortia en Esparta debían ser azotados los jóvenes. La versión de la sangre nueva durante esta ceremonia se ha interpretado como traslación de los sacrificios humanos que en otro tiempo fueran ofrecidos a la diosa, argumento a favor del cual no se han acumulado suficientes pruebas. A la precedente ofrenda cruel la habría sustituido una exhibición de entereza, que al tiempo que consiguió mantenerse cruenta, porque al altar de Artemis siguió impregnándolo la sangre vertida, y gracias a esta iniciativa en lo sucesivo permanecería cubierto de sangre humana, no debía conducir a la muerte.
Habría sido Licurgo el patrocinador de los azotes a los adolescentes a cambio de la muerte. Viviría convencido de que la flagelación, además de identificarlos con un ser divino, a los jóvenes fortalecía y los capacitaba para resistir cualquier prueba que debieren soportar cuando les llegara la ocasión de actuar en la guerra a favor del lugar que los había visto nacer. Al menos los primeros responsables de la ciudad habrían legislado convencidos de que flagelar a sus adolescentes servía para forjarlos adultos e inculcarles la indiferencia ante la adversidad, con tanta convicción que la crítica antigua reconocía a esta ceremonia poder para inmunizar a los combatientes capturados por el enemigo. Si los jóvenes soldados cayeran prisioneros, aunque fueran torturados, habiendo sido templados por los azotes con más probabilidad mantendrían el secreto de la constitución que a su pueblo hacía más fuerte. Cuando los vigoleros utilizaran los látigos progenitores de la elocuencia, responderían al tormento con risas y rivalizarían con sus verdugos en aguante. La analítica actual, que recurre a la razón para explicar el mismo fenómeno, admite también que, por soportar los azotes, quien los recibía, como transferidos por los haces de ramas que eran utilizados en aquel acto, adquiría el vigor y la resistencia necesarios para prolongar la vida, como vigorizada queda la parte ya inmune de quienes se han expuesto a la enfermedad.
La ceremonia de la flagelación se celebraba cada año y se prolongaba a lo largo de un día completo. A ella los efebos comparecían desnudos, y para recibir los golpes debían levantar los brazos, en una posición similar a la que eran forzados los castigados por el delito de latrocinio. Como reconocimiento al legendario origen de la imagen a la que adoraban, para ejecutar la ceremonia se utilizaban varas de mimbre. El lugar designado para que con ellas fueran afligidos era el altar de los sacrificios que al exterior antecedía al santuario. Algunas fuentes precisan que recibían los azotes sobre el altar mismo, aunque otros, con una simplificación que no es inadecuada, afirman que los flagelados manaban sangre en las inmediaciones del ara.
En el transcurso de la ceremonia, afrontando a los efebos, una sacerdotisa manifestaba la primitiva imagen de la diosa conservada en el templo. Si quienes los flagelaban, porque contuviera sus brazos la alcurnia o la belleza, se emplearan sin esfuerzo, la imagen llegaba a pesar tanto que quien la tenía protestaba su incapacidad para sostenerla. La grávida sacerdotisa impugnaba el comportamiento de los azotadores, acusándolos de no consumir una fuerza que por su prevaricación se amparaba en la imagen.
El rito evolucionó hacia una competición durante la que los jóvenes se enfrentaban entre sí para averiguar quién aguantaría los azotes con más entereza y por más tiempo. Por esta causa se resistían a reaccionar a los golpes con algún signo de debilidad y aparecer blandos ante sus progenitores, que orgullosos asistían a la ceremonia. Antes que padecer con sus penalidades, los alentaban a que soportaran el dolor y resistieran cuanto les fuera posible. Cuando no respondían a este consejo de la fama, prorrumpían en unas imprecaciones contra ellos que cargaban con sus peores imprecaciones.
Muchos de los que sufrían los azotes caían mientras se esforzaban por sobreponerse al dolor. Solo algunos conseguían mantenerse en esta actitud. Pero al persistir en el sufrimiento se exponían al riesgo de la muerte. A decir de algunos relatos, un buen número de los sometidos a la experiencia murieron en el transcurso de aquella suerte de ordalía, aunque es muy posible que su referencia a los efectos más trágicos de la flagelación hubiera optado por la dramatización excesiva de hechos circunscritos, y que casi todos los adolescentes que eran expuestos al látigo resistieran la prueba. Añaden que si efectivamente les sobrevenía la Funesta los encontraba arrogantes y hasta entusiasmados, y solo en el instante postrero daban alguna muestra de debilidad. Consumada la defunción, por iniciativa de la autoridad pública, era conmemorada con una estatua del fallecido, que quedaba expuesta al reconocimiento de las generaciones próximas en algún lugar de la ciudad habitualmente concurrido.
El rito fue completado con danzas que efebos por separado debían bailar, y otras que en grupo protagonizaban las jóvenes. Parece que en los primeros tiempos de la prueba clásica los varones recibían como recompensa una hoz, símbolo agrario, pero con el tiempo la valía de los más fuertes era reconocida con una corona, de sentido político. Además, entre ellos se declaraba un vencedor, que también era objeto de la encomiástica consideración pública.
En Atenas los ritos de iniciación masculina eran muy parecidos a los de Esparta, según se observa recurriendo al análisis de la institución llamada efebía, en muchos aspectos no muy diferente de la agogé. La iniciación ateniense comenzaba con la entrada en la fratría, el fragmento inmediato de cada tribu, y la ofrenda del cabello, signo de virilidad. A continuación, durante dos años, el joven era convertido en un peripolos, lo que le obligaba a vivir separado de su familia y marginado de la ciudad, en las agrestes regiones fronterizas, recibiendo el entrenamiento que necesitan los soldados. Al término de aquella exigente interrupción de los lazos anudados por la sangre, equivalente a la que impuso la cultura posterior para los internados, el efebo ateniense había adquirido la condición de hoplita, nombre que designaba al combatiente regular de la infantería helénica.
Pero también en Atenas, cima de la civilización antigua, sobrevivieron ciertos ritos que conservaban antiguas prácticas relacionadas con la iniciación masculina, algunos de ellos cargados de un sentido más explícito del que pudo quedar retenido por las conmemoraciones religiosas celebradas en Esparta, tanto que tampoco pudieron escapar a viejas costumbres cruentas.
En la festividad de las oscoforias era conmemorado el regreso de Teseo después de haber dado muerte al Minotauro, gesto universalmente reconocido como símbolo de que el protagonista había superado con éxito su iniciación. Su liturgia no tenía consecuencias sangrientas. Sin embargo, la imagen de Artemis Tauropolos, a la que entonces se le rendía culto en la ciudad, según un mito muy próximo a una parte del relato referido al correspondiente xoanon espartano, había sido llevada allí desde la Táuride por Ifigenia, donde había presidido sacrificios humanos. Por esta razón, entre los atenienses aquella Artemis también demandaba en algunas ocasiones sangre de varón, aunque no exigía la muerte del individuo que la vertiera.
Pero la celebración pública ateniense que más indicios proporciona al estudio de los ritos de iniciación era la procesión hasta el santuario de Atenea en Falero, uno de los puertos de Atenas, cuyos protagonistas eran muchachos vestidos con ropas femeninas. En su transcurso tenía lugar una carrera entre ellos, quienes por grupos extraídos de las tribus competían entre sí. Aunque no en la dirección que desvelan los ritos regulares de Esparta, la costumbre conservada en Falero abre al conocimiento de estas ceremonias una vía tan singular como poco valorada.
Se habría normalizado en los rituales griegos de paso a la juventud, para que tuvieran la suficiente fuerza de evocación para los adeptos, que fuera representada una secuencia de opuestos muy elementales, la principal de las cuales fue el contraste entre hombre y mujer. En las fiestas más populares las representaciones que hacían referencia a la suplantación de sexos terminaron siendo frecuentes. La confrontación de comportamientos, que podía facilitar a los que concurrieran a estas celebraciones la comprensión de los tránsitos biológicos, fue mantenida en la ambigüedad por la recreación de las costumbres elaborada por los recreadores de ciertos mitos. A la cultura griega la parte menos civilizada de los ritos iniciáticos sería vertida mediante sus relatos.
El del robo del ganado, que infligió Heracles a Gerión, a quien desposeyó de sus toros, expondría una versión de las actividades de iniciación que conocían los jóvenes guerreros, haciendo al héroe representar el papel convencional que en el tránsito corresponde a los hombres. Prosperando en la idea de la fuerza, un atributo que al guerrero debe serle supuesto, encarnó también la potencia sexual masculina en la explanación que quedó a cargo del mito de las cincuenta hijas de Tespies, a cuarenta y nueve de las cuales fecundó con éxito.
Pero otra leyenda retuvo a Heracles vestido de mujer. En esta ocasión actuaba al servicio de las tareas domésticas de la reina Onfale de Lidia, con quien, por quedar prendado de su ambigüedad, como el conocido autor de memorias funerarias, no tuvo inconveniente en intercambiar papeles. Los analistas juzgan que esta historia parece el residuo de un antiguo rito de iniciación en la adolescencia, aunque la fortuna que pudiera tener la metamorfosis para la comprensión del singular varón no pueda ser reconstruida con la misma facilidad que se leen sus argumentos.
La luz intermitente que procede de este papel del héroe se mantuvo viva durante más tiempo del que pudiera sospecharse. La alentaron algunas liturgias, como la conservada en la isla de Cos, donde el sacerdote que sacrificaba a Heracles se vestía con ropas de mujer. En esta ceremonia, y en sus correspondientes relatos, pudo quedar contenido el intercambio de papeles que también en las ceremonias matrimoniales, otro de los ritos de paso más celebrados por la vida común, se representaba.
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Existió durante la antigüedad otra flagelación ritual. Ocurría durante las lupercales, fiestas de la purificación célebres en Roma, que el 15 de febrero de cada año eran renovadas. Según un primer ciclo de leyendas, habían sido instituidas por Evandro, el legendario rey de los arcadios, responsable de su llegada hasta el Palatino, uno de los montes donde luego estaría la mayor ciudad del mundo antiguo. Su intención habría sido perpetuar el honor debido a Pan Liceo, la divinidad que personificaba la potencia masculina en su esplendor, tal como era conmemorada en el primer monte de la Arcadia, de nombre Liceo, durante unas fiestas tan herméticas que sus actos propios ya son irrecuperables, aun cuando fuera posible abrir la vista pública del último de los juicios para que sus iniciados los verbalizaran. Porque sus protagonistas, de ser resucitados para el acto, si depusieran en él, caso de que les fuera permitida la declaración por sus correligionarios, a quienes hay que suponer igualmente devueltos a la vida, supuesto que el portento habría de tener alcance universal, que en cualquier circunstancia castigaban de la forma más cruel la revelación de los secretos societarios, por haber incurrido en el comportamiento de los injustos, aunque juraran declarar con sinceridad y se atuvieran con rigor notarial a la descripción de sus experiencias, serían despreciados como testigos y sus testimonios anulados.
Pan Liceo, por su semejanza externa, posteriormente sería asimilado a Fauno, y por eso también sería llamado Fauno Luperco, epíteto que se proponía presentarlo como protector del lobo, razón por la cual este animal sería su símbolo. Entre las propiedades que de tan singular ser más estimaban sus devotos estaría la protección contra Februo, divinidad para unos de origen etrusco para otros sabina, con el tiempo asimilada a Plutón, el dios de las profundidades terrestres que carecen de luz, porque como él era presagio de muerte. Una rama injertada en este tronco mitológico pretendió que aquella divinidad no era masculina, antes del género complementario, y que el nombre de la diosa era Februa. Entre sus méritos estaría haber generado a un par de seres divinos, uno de ellos nada menos que Marte y el otro Plutón, por otro nombre Febrio.
Con el tiempo, ha crecido en autoridad la manera de explicar el origen de las lupercales que prefiere descargar toda la responsabilidad sobre los precedentes. Februa o februatio habría sido un festival celebrado cada año en una fecha que hoy se identifica como el quince del mes de febrero, rito del que algunos piensan que procedía de los sabinos. Se centraba en un acto de lavado o de limpieza, de los que son propios de la primavera, en parte ingenuamente justificado por la crítica por la recurrencia de las lluvias durante la estación. Aquel festival más tarde sería absorbido por las lupercales, de las que se convertiría en una parte que sin embargo no es fácil detectar a través de los actos conocidos de estas. Quienes trabajan con esta teoría sostienen además que con el tiempo, sirviéndose del hecho vivo del festival, fue inventado por los romanos un dios de nombre Februus, quien personificaría el mes y las celebraciones de la purificación.
Las pruebas filológicas trastocan sin demasiado esfuerzo todas las teorías sobre los orígenes februarios de las lupercales. Dos son los troncos étimos que permiten hacer deducciones, de los que derivarían las voces primigenias en las que como tesoros durante tiempo ignorados se habrían conservado los hechos originales, los cuales, una vez vertidos a las lenguas vigentes, más apropiado sería llamar arqueológicos. El primero es februus. Gracias a la autorizada voz de Virgilio, refrendada por sus comentaristas, sería el nombre correspondiente a un ínfero, o divinidad de los mundos subterráneos, consentida como tal entre los etruscos, de donde provendría su origen más remoto demostrable. De donde se colige que una divinidad, generada por la imaginación de los vecinos del norte, en contra de una parte de las deducciones sí pudo estar en el origen de la celebración.
El otro que permiten detectar los textos es februum, palabra a la que ya reconocían los antiguos procedencia de la lengua de los sabinos. Varrón, que escribió a fines de la república romana, poco antes del cambio de era para el lector que interpreta según el sistema cronológico vigente en la cultura occidental, avala un uso de la palabra que con el tiempo ha resultado ambiguo. Queriendo significar medio para alcanzar la pureza, parece que su sentido recto terminaba en ciertos ritos cargados por creencias trascedentes, según los cuales era posible restaurar una pretendida pureza esencial del hombre, a su vez concebida como un bien genuino que hubiera sufrido mancha y que por este acto lustral recuperaba su brillo primitivo. Sería la raíz festiva sabina detectada por la teoría precedente. De februum también procedería februo, el verbo que en Varrón expresa la acción que busca como consecuencia la reiterada purificación.
Pero habiendo admitido que la voz incluía la condición de medio, se dijo después que el februum era un instrumento usado durante las ceremonias que satisfacían aquellas creencias. Una parte de los intérpretes contemporáneos ha llegado a identificarlo con una correa, cuyo plural aparece en las descripciones de las lupercales renovadas para referirse a las tiras con las que golpeaban los lupercos. De este modo se podría demostrar que el nexo entre februatio, un sustantivo que ya está vigente a fines de la república romana, y lupercales pudo proceder del uso de medios rituales comunes.
Por extensión, Ovidio reserva februa para referirse a las fiestas que podríamos traducir por februales, las celebradas para conseguir aquel efecto purificador. De esta manera fue alimentada la falsa imagen que en su origen sabino la februatio también se llamaba februa. De ahí, siguiendo la misma autoridad, habría derivado el nombre febrero, entonces el último del año, aplicado al del calendario durante el que eran celebradas las insignes ceremonias lustrales. Ovidio también pretendió que su origen estaba retenido por la palabra februare, que creía procedente de una voz etrusca referida a la purificación, y que al latín pasó precisando su alusión a los medios utilizados para ella, sobre todo a los relacionados con el agua.
Como derivación habría sido posible el epíteto februalis, purificadora, que la lengua antigua superviviente reservaba para hacer referencia a Juno como deidad por cuya mediación se restauraba la limpieza moral. Como no se documenta hasta autores del imperio, como Sexto Pompeyo Festo, e incluso tardíos, como Félix Capella, atribuirle a los ciclos legendarios de Juno cualquier responsabilidad en la formación de la fiesta, como pretende una parte de la elaboración mitológica derivada, parece inconsecuente. Así lo confirma februlis, variante de februalis, y, ya en Arnobio, también de comienzos del bajo imperio, februtis. Februamentum, que se documenta en Censorino, igualmente a principios de la fase final del imperio, habría sido el correspondiente sustantivo referido entonces a la ceremonia de purificación.
Para una parte de los intérpretes, todo este cúmulo de teología, con más frecuencia divergente que concordante, confluyó en la denominación de la fiesta clásica, que se propuso ser la síntesis de lupus, o lobo, e hircus, o cabrón. Ninguno de estos elementos salvajes aparece en los que las palabras detectan como antecedentes, y sí en las elaboraciones mitológicas, a todas luces posteriores y de un ingenio que en ocasiones ha sido impugnado.
La liturgia de las lupercales era atendida por una corporación sacerdotal, cuyos miembros eran conocidos como lupercos. Su poder, porque como la potencia masculina era efímero, debía ser renovado cada año eligiéndolos entre ciudadanos ilustres que hubieran sobrevivido al acecho y la caza de fieras en un bosque durante el tiempo de su iniciación a la edad adulta, tiempo de tránsito durante el que habrían actuado como licántropos.
Aquellos hombres excepcionales el 15 de febrero de cada año se daban cita en el monte Palatino para acudir a la gruta del Lupercal, que también sería conocida como gruta Ruminal en memoria de Rómulo. Las raíces de una higuera crecida en aquel lugar, asimismo venerada con el nombre de Ruminalis, habrían retenido la cesta en donde previamente hubieran sido depositados el futuro monarca y su hermano Remo. En aquel lugar Fauno Luperco, adquiriendo la forma de una loba, habría amamantado a los gemelos, aunque a la diosa que presidía la ceremonia, y en cuyo honor era celebrada la fiesta, la llamaran Luperca y participara a la vez de dos naturalezas, la de loba y la de cabra.
En el transcurso de la celebración, a la sombra de la higuera sagrada, eran sacrificados dos animales impuros. Sobre el primero, un perro, que en aquel acto suplantaría al lobo, no hay dudas. Pero las opiniones se dividen cuando se esfuerzan por identificar el segundo. En unos textos se lee que era una cabra y en otros que un cabrón, animal más propiamente impuro por su condición masculina.
La divergencia de las opiniones tiene consecuencias para la correcta restitución de la siguiente fase del rito. Consumados los sacrificios, los lupercos se impregnaban la frente con el cuchillo de la ofrenda, del que aún caían las gotas de la sangre del animal que habían sacrificado en segundo lugar. El fluido con el que se manchaban quería significar su enfrentamiento con los animales, tal como si volvieran de una jornada de caza, aunque parece más acertada la interpretación que afirma que los lupercos iban ungidos con la sangre del segundo de los animales impuros para fortalecerse con su linfa vital.
A continuación el rastro de sangre que el cuchillo había dejado sobre la frente era disuelto, sirviéndose de una guedeja del pelo del animal sacrificado, antes empapada con su destilación láctea, que bien podría ser de mama en caso de que fuese hembra la ofrendada pero que tendría que ser el flujo seminal en el caso de que hubiera sido un macho. Las interpretaciones se inclinan por la segunda posibilidad porque en aquel instante los lupercos, como sátiros energúmenos, estallaban en una carcajada ritual.
Después cortaban en tiras la piel del probable cabrón sacrificado, las que recibían el expresivo nombre de februa según la parte de la etimología adelantada. Con la apariencia que habían dado a sus rostros y desnudos, a lo sumo subrayando sus miembros semiacontecidos con taparrabos de cuero, salían por las inmediaciones del monte Palatino, pidiendo a Fauno Luperco la fertilidad y que protegiera a sus devotos contra la muerte, vertiente jaculatoria que ya consentiría la interferencia del poder inferior elaborado por una parte de la mitología.
Con las februa los lupercos hacían látigos, de los que se servían para golpear como si fueran miembros viriles, de exclusivo uso masculino, a todas las mujeres romanas que encontraban a su paso. Ser azotada por tan explícitas tiras de cuero lánguido estaba consentido por quienes las aceptaban, al tiempo que como un acto benefactor que las purificaba como un encuentro fecundante, no obstante la laxitud. Tan regocijada manera de valorar los hechos habría comenzado en los insostenibles tiempos del reinado de Rómulo, cuando las mujeres romanas habrían degenerado a la esterilidad. Entonces, una vez que hubieron consultado un oráculo de Juno, que ejercía en el bosque Esquilo, actuaron de un modo correspondiente porque, con un énfasis que solo cuando hubieran transcurrido los siglos se reencarnaría en la retórica radical, las sorprendió con el siguiente enigma: «Madres del Lacio, que os fecunde un cabrón velludo». El recurso a Juno para justificar este momento del rito indica su inserción tardía en la ceremonia. Al contrario, el cabrón demuestra un estadio sumamente primitivo del mito.
Con los azotes, las carnes de las mujeres alcanzaban un característico color púrpura, signo cromático que interpretaban los festejadores como indicio del incremento de su fertilidad. Para entonces, el púrpura había ganado un valor simbólico peculiar. Entre los romanos distinguía a las prostitutas sagradas, ancestral rama levítica, por esta causa con el tiempo repudiada y por la vertiente eunuca del sacerdocio condenada al anatema, que se había naturalizado en aquellas creencias. En momentos que no han sido precisados, las iniciadas en estas prácticas que recibían el nombre de lobas copulaban con los lupercos en el Ara Máxima, el lugar que en Roma sacralizaba los ritos más viejos en celebración de la fecundidad.
Los lupercos, para cuando comparecían desnudos manchados sus rostros con la sangre de animales impuros, golpeando con sus látigos como si fueran vergas de uso masculino, completaron su indumentaria con pieles de lobo, manera de proceder que pudo ser respuesta a uno de los contenidos conmemorados por las lupercales, hasta aquí no satisfactoriamente aclarado. Algunos creen que así ocurría porque vistiendo de esa manera completaban su simulación de la vuelta de la caza. Pero la crítica más exigente lo vincula a los antiguos ritos de iniciación militar, que pretendían transformar al guerrero en una fiera, porque un guerrero, si quería ser apto para la batalla, estaba obligado a transformarse en una bestia.
perpendiculares y divergentes 
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