Orígenes de la República II

Gastón Barea

A Melqart sus devotos también lo llamaron fuego del cielo. De esta manera fijaron la perpetua metamorfosis que en cada lengua debe garantizar la creencia en el poder sobrehumano que al ser que por la palabra existe debe serle reconocido. Así lo llamaron para asimilar a su origen un dios solar y agrícola, protector de los campos, que moría y resucitaba cada año, según los ciclos naturales. De su condición de dios agrícola derivaría que a continuación lo invocaran como dios de la fertilidad. Si Melqart era el origen de los frutos que proporcionaban los campos, los demás bienes naturales también podrían tener en él su principio, especialmente el más apreciado, el humano, el que los hombres imaginan cuando hablan de la fertilidad. Así vendría a ser fuente y base de la vida.

     La primera de las fiestas que a Melqart le fuera ofrecida celebraba este significado. También fue Hiram I, el rey de Tiro, su promotor, para que cada año, como reconocimiento al nombre del que era valedor, fuera conmemorada. Al menos a él distinguen las fuentes con el honor de haber sido el primero en celebrarla, iniciativa que equivale a la responsabilidad de su establecimiento. Con el tiempo, ha sido conocida con el nombre de egersis, y por ella sus devotos se regocijaban cada ciclo de las estaciones con la resurrección o despertar del dios. Tenía lugar a la llegada de cada primavera, durante el mes que en nuestro calendario oscilaría entre los de febrero y marzo; algunos añaden que coincidiendo con el final de las lluvias, observación que no concuerda con las fechas porque estas son anteriores o corresponden a una estación húmeda en el Mediterráneo. Por su posición en el calendario, así como por el significado inicial que le puede ser atribuido, la fiesta de la egersis sería muy semejante a las que en otros lugares del Asia próxima eran dedicadas a divinidades que morían y resucitaban. Los días elegidos pretendían destacar de Melqart su atributo solar, pero sobre todo el agrario, poderes ambos que inevitablemente confluían en aquellas antiguas y eclécticas divinidades.   

     No hay seguridad sobre todos los ritos con los que la liturgia de la egersis era organizada, pero algunos los hemos recibido con certeza satisfactoria. Además de en Tiro, la egersis de Melqart sin duda también fue celebrada en Cádiz, única segunda versión conocida de la fiesta.

     Sobre la forma de la celebración gaditana los testimonios que hasta nuestro tiempo han alcanzado son más parcos, equívocos y oscuros que los referidos a Tiro. Pausanías, sirviéndose de recursos poéticos, quizás forzados por el defecto de sus fuentes, se limita a mencionar la muerte y resurrección de Melqart en Cádiz; alusión indudable, aunque indefinida, a la egersis de nuestro dios. Además, por sus menciones, se puede pensar que el lugar para los actos que la hacían realidad, en sus tiempos, probablemente fuera el templo que a esta divinidad la ciudad tenía dedicado.

     Es posible que el relato más completo de la liturgia de la versión gaditana, aunque tardío, esté contenido en la historia marinera que contaba un Cleón de Magnesia. En Cádiz, pudo ver que echado en la playa había un gigantesco hombre marino, tan grande que ocupaba cinco yugadas, dimensión inverosímil. El monstruoso simulacro ardía a consecuencia de que el rayo que contra él Hércules había lanzado había conseguido alcanzarlo.

     Algunos han interpretado que la monstruosa imagen que Cleón vio pudo estar  inspirada en otra cuyo exacto perfil puede rastrearse por medios numismáticos. En unas conocidas acuñaciones de Tiro, un gran dios de la ciudad aparece cabalgando sobre un fantástico hipocampo o corcel marino. De ser cierta esta interpretación, habría que admitir que la persona del dios fue desdoblada para el relato de Cleón, algo al alcance de cualquier ser sobrenatural. En cierto momento de la celebración se le concebiría, aunque invisible, real y externo a su propia imagen, y sería desde este lugar exterior desde donde lanzaría el rayo que a él mismo en efigie destruyera junto con su corcel.

     Pero también pudo ser una criatura híbrida la que viera Cleón, mitad humana y mitad monstruosa encarnación de las febriles fantasías que los peligros de la navegación hace nacer en los cavilosos marineros, por la lengua común llamadas coñas, propiamente coñas marineras. Sorprende más que parte alguna de su relato que diga que la imagen que tendida sobre la playa viera era de hombre marino. Que la tradición haya conservado un epíteto sorprendente -¿por qué no marinero, o marino simplemente?- es prueba a un tiempo de la contaminación del relato en este punto y de que aquí, en un estado anterior del texto recibido, más próximo al original, probablemente era empleada una voz que nuestro comunicante, o alguna de las fuentes de las que se sirve, no habría interpretado rectamente, bien por desconocimiento de su lengua de origen bien por ser voz fruto del ingenio del autor primitivo, bien por cualquier otra causa. Un transmisor delicado del texto, que también puede ser nuestro comunicante, en el momento decisivo para nosotros tuvo el acierto de colocar en este lugar una rudeza que llamara la atención sobre lo que oculto del todo corría el peligro de quedar. Puede ser acertado entonces que imaginemos que bajo la expresión hombre marino se esconde la imagen de una criatura solo imaginaria. Seres fantásticos híbridos de animal y hombre son frecuente encarnación de la calidad extraordinaria, y hasta divina, de los símbolos que en el próximo oriente fueron usados para presentar ideas religiosas.

     Las afinidades entre esta visión y lo que es conocido de la egersis de Tiro son las que llevan a pensar que en cuanto contaba Cleón sobrevivían los restos de la antigua conmemoración de la vuelta a la vida de Melqart, no obstante inevitables transformaciones, consecuencia de otras influencias, reorganización de los símbolos por obra de una nueva reflexión teológica o simplemente por obra del deseo incontenible de innovar agradando. Que el dios al que los hombres de Cádiz dedicaban la fiesta de la resurrección para la inmortalidad sea llamado Hércules, o que su tamaño sea gigantesco hasta la monstruosidad, son elementos del relato que demuestran los cambios que hubo de conocer la fiesta con el paso del tiempo. Si lo primero indica que sin duda la versión del texto que hemos podido rescatar es romana, el tamaño de la imagen nos lleva con más precisión al bajo imperio.

     En la versión tiria clásica, el rito de la fiesta tendría como objetivo primordial representar de manera alegórica todo el año, si bien entendido con la forma de ciclo agrícola. El acto principal era la cremación de la divinidad. En el momento cumbre de la celebración una efigie de Melqart era puesta probablemente sobre una pira, y luego prendida hasta que el fuego lo consumía todo. Era la inmolación, la necesaria muerte previa a la adquisición de cualquier poder. Aceptada como redentora de la vida, que con la agricultura era identificada, la imagen moría en el fuego, símbolo del verano, año tras año.

     No fue fortuita la elección del fuego como medio de extinción de la materia viva. Al fuego le eran reconocidas propiedades extraordinarias. A un cuerpo que fuera devorado por las llamas le abría la puerta a la resurrección. La capacidad vivificadora de la cremación era una creencia cuyos antecedentes pueden rastrearse hasta la primitiva cultura de Ugarit, algunos de cuyos mitos ya hacen referencia a ella. En el caso de la resurrección de Melqart, la vía de aquel maravilloso efecto era el olfato. Melqart resucitaba al olor del humo que se desprendía del fuego.

     Sin embargo, lo más extraordinario era que, como si en una suerte de poderosa forja el cuerpo hubiese sido de nuevo fundido y templado, tras ser consumido por las llamas renacía con una condición exclusivamente divina, la inmortalidad. Más allá de la explicación sensible de la creencia, el detalle narrativo ejecutó una sintética alegoría capaz para contener el mito completo. Gracias a aquella cadena de sucesos, podía ser literalmente exacto y adecuado que Melqart fuera llamado fuego del cielo, alusión al sol que consumaba una acertada y precisa descripción del rito de la egersis en el momento insuperable, cuando la condición divina era alcanzada.

     La celebración de la fiesta continuaría con el entierro de los restos de la efigie calcinada, no obstante que el efecto prodigioso ya hubiera tenido lugar. La correcta ordenación litúrgica, que debía dirigirse al claro entendimiento de la creencia, tendría que consumar la representación de ese tránsito. Solo después del piadoso acto del entierro podría sobrevenir la epifanía del dios y su gloriosa vuelta a la vida.

     En la representación de toda aquella calculada teología, el rey de Tiro habría tenido buen cuidado de reservarse un papel protagonista en el momento sustantivo de los actos, que no ha sido con precisión situado en la secuencia litúrgica, pero que es probable que siguiera a la alegoría de la revitalización. Un matrimonio simbólico debía representarse, el de la pareja divina que Melqart y Astarté formaban. El sentido que pretendía tener aquella unión conyugal sería prodigar, desde la dominante condición divina, la fecundidad entre los mortales, un beneficio que cabía esperar del culto a una divinidad agrícola y una parte de la celebración que puede ser identificada como una versión de la habitual hierogamia de las religiones del oriente próximo.

     La pareja divina tenía que estar dignamente personificada a los ojos de los asistentes. El rey encarnaba a la divinidad masculina, la figura principal de la celebración, y Astarté sería bien una sacerdotisa bien la reina. Así, por su condición real, la pareja presente figuraba con ventaja sobre cualesquiera otros actores la alta condición divina, puesto que nadie podría competir en altura con ella.

     Para completar el conocimiento de la egersis tiria con un juicio, no es inoportuno considerar el beneficio que de esta manera de aparentar las cosas ante los súbditos deduciría la Monarquía de los fenicios. El rito del matrimonio divino sería, para los promotores de la fiesta, el que le daría todo su sentido político, y explicaría a plena satisfacción que hubiera sido Hiram I su creador. Con la descripción por medio de símbolos, de la muerte primero y de la resurrección después, que por ser obra del fuego equivalía a la adquisición de la propiedad divina, el reino ingeniaba fundamento para la Monarquía, y hasta podría justificar, si fuera necesario, el principio dinástico. Como simple celebración litúrgica, la invención  nada garantizaba, pero sí podía cobijar a la más alta magistratura que la fiesta fuera instituida, para lo que el rey era poder bastante.

     Contradiría estos planes que la fuente ritual elegida por el rey de Tiro, con el fin de inspirarse sobre las formas que debía dar a su fiesta anual, fuera de origen agrario. Siendo Tiro una ciudad comercial bien establecida, con esa finalidad creada y dirigida a ese destino, población marítima sin remisión, ¿qué tenían que representar allí los ritos agrarios? Pudiera ser que, así como los advenedizos, por carecer de orígenes equiparables en vínculos a proezas a los que, con fundamento, pueden presentarse como herederos de un dilatado patrimonio de linaje acendrado y sostenido con dignidad, son de una radicalidad en la ortodoxia adquirida excesiva y en ocasiones hasta temibles, los nuevos reyes de aquel centro comercial decidieran legitimar con la condición aristocrática la forma de gobierno elegida, aunque fuera monárquica, indicando un vínculo con la divinidad que se remontara a tiempos y poblaciones que por distantes y desconocidas podría resultar en apariencia, como extrahumanas para aquel mundo, superiores, y por inalcanzables bastantemente fundadas.

     Tampoco nada en el caso de Cádiz obliga a indagar fundamentos ni justificación, siendo también la ciudad que vigilaba la salida al Atlántico un centro obligadamente marítimo y comercial. Basta con recordar que Cádiz debía sus orígenes a Tiro para que cualquier explanación para persuadir sea innecesaria y toda responsabilidad sobre la metrópoli quede descargada.

     De esta manera queda al descubierto que la parte más antigua de Melqart estaría inspirada en algún precedente original de alguna religión vecina, de ella tomado y de allí importado a Tiro para la celebrada ocasión fundacional de la Monarquía del siglo décimo. Es muy probable que ente los fenicios su recepción se hubiera iniciado en las tierras libanesas de la vecina Biblos, donde la diosa epónima de la ciudad era objeto de cultos similares.

     Dos detalles más son apreciados como elementos que eran parte de aquella celebración. Durante la fiesta eran cantados himnos y de ella los extranjeros excluidos, hasta el punto que mientras duraba debían ausentarse de la ciudad o, si así no le decidían, correr el riesgo de una expulsión airada.

     El canto siempre ha sido un medio para  crear una comunidad, la asociación de los hombres que, como fundamento, cualquier forma urbana de gobierno necesita para estar justificada. La exclusión de los extranjeros de la ciudad sería la forma por la cual el grupo que por el canto, entre otros medios, era creado, se cerraba inicialmente como grupo nacional. Dice Cleón de Magnesia, refiriéndose a Cádiz, que cierto día, cuando se aproximaba a la ciudad con la intención de visitarla, fue obligado a navegar alejado de la isla donde los naturales residían. Así debía hacerlo porque tenía que obedecer un mandato que de Hércules mismo había emanado. Es justo en la exclusión de los forasteros en lo que las dos celebraciones conocidas más se aproximan, una circunstancia que sin embargo nunca podría admitirse como fundamento seguro de identidad si fuera única coincidencia. Son tantas y tan variadas las formas del hermetismo societario en las religiones antiguas que solo esta similitud obligaría a examinar decenas de prácticas sin más rasgos, sin más fundamento, que puedan aproximarlas a la egersis. Equivaldría a intentar fundar con argumentos razonables vínculos entre hombres tomando como criterio de afinidad que el iris de sus ojos fuera negro.

Gracias al análisis precedente de las dos versiones de la egersis, se ha formado además una opinión a favor de la práctica de una versión más antigua de la fiesta, en la que el objeto de la inmolación sería un ser humano. La transferencia del rito con el que era adorado el dios Melqart a seres humanos  simbolizaría la resurrección y el alcance de la inmortalidad a la que estos podrían aspirar por medio del sacrificio. Quienes así observan los antecedentes relacionan esta posibilidad con la alusión al sacrificio humano que puede leerse en el Pro Balbo de Cicerón, la única conocida a esta forma de oblación que pudiera practicarse en Cádiz durante la antigüedad, con la que el jurista romano celebra el recto juicio de César, civilizado juez que tuvo a bien prohibirlo definitivamente. La certeza de que aquellos sacrificios tuvieron un lugar en Cádiz, incluso hasta el siglo primero antes de nuestra era, de las afirmaciones de Cicerón debe ser deducida. Pudo tratarse de un acto recuperado cada año para aquella celebración.

     También contribuye a que esta idea sea alentada otra opinión, esta generalmente tomada en cuenta por la interpretación contemporánea. Fuera o no la primitiva egersis de Melqart el motivo del bárbaro ritual que el Pro Balbo alude, de ningún modo este parece que fuera un sacrificio infantil, aunque sí parece que pudo tratarse de un rito central, que compartía la versión gaditana de esta conmemoración anual con la que en Tiro era celebrada, y que por tanto esta última sería la responsable de que en ambos lugares al principio las cosas así de bárbaras fueran.

     Probablemente no sea posible encontrar mejor conexión entre las creencias religiosas que a Melqart sometían y el sacrificio de niños que posteriormente fue explicado con el mito de El. Inmolar a la descendencia en el fuego sería identificarla con este dios. Sorprendentemente, por lo que al origen de la República se refiere, de aquí derivaría la parte crítica de las invenciones de Melqart.