El ser civil

Recopilador

La aventura de poblar era tan exigente como la iniciación, cultura de origen remoto que ya tenía un papel reservado en el orden de la ciudad antigua, el único marco para el concurso político hasta entonces creado por la humanidad.

Tras el adoctrinamiento previsto, debía sancionar que un individuo había cambiado, y en los casos que fuera necesaria solemnizar su entrada en el grupo al que se hubiera destinado. Los ritos de iniciación celebraban las fronteras entre las clases de edad, dado que la vida, así del hombre como de la mujer, estaba sujeta a cambios tan inexorables como manifiestos. El cumplimento de los ritos correspondientes, que sancionaban el aprendizaje, buscaba el beneplácito de quienes ya pertenecían al grupo en el que se ingresaba.

Para rescatar toda la complejidad de los ritos de iniciación y sus significados demográficos pueden tomarse como referencia los de la Grecia antigua, porque la documentación sobre ellos que la cultura occidental ha conservado es abundante y permite conocer tales costumbres en estados sucesivos de su curso. La ciudad clásica hizo cuanto su constitución puso a su alcance para disolver las formas más primitivas de aquellas costumbres, trasladándolas al continente del mito. Ateniéndose a este procedimiento, inconveniente a la excelencia, al tiempo que adaptar la iniciación a las necesidades institucionales perentorias consiguió que el rito retuviera el sentido ancestral de aquellas celebraciones.

En algunas regiones helénicas, especialmente en las más atrasadas, todavía en el siglo cuarto antes de la era los ritos de iniciación conservaban rasgos de barbarie, más propios de épocas prehistóricas que de la cultura alejandrina; tanto que, por ejemplo, aún mantenían la metamorfosis de un hombre en lobo, llamada licantropía, e incluso en ocasiones forzaban sacrificios humanos, hábito que con el tiempo había quedado reducido a la excepción.

La característica más destacada de las fórmulas de iniciación helénicas era la marginación temporal a la que era sometido el catecúmeno. Separado de su mundo cotidiano, y trasladado al ambiente que se juzgaba más apropiado para su instrucción, mientras sufría el aislamiento conocía los secretos del medio en el que debía ingresar. La iniciación masculina llegaba al momento crítico cuando se solemnizaba la conversión del muchacho en un hombre gracias a su capacidad para ser soldado. Demostrada, su aptitud al tiempo le valía la integración plena en los mundos civil y religioso.

En cualquiera de las poblaciones antiguas cuya supervivencia estaba ligada a la guerra, preparar a quienes podían ser capaces de saldarla con la victoria era un deber de sus gobernantes. Los que estaban en la edad de combatir eran imprescindibles cuando la victoria decidía la supervivencia de todos, y no había comunidad que entonces estuviera a salvo de esta obligación, como no existía la que estuviera siempre abrumada por su peso. Cualquiera de ellas debía tener regulados los procedimientos de iniciación de sus guerreros.

En Esparta el rito normalizado de la iniciación, largo y previsor, quedó instituido por la agogé, el sistema educativo de promoción estatal cuyo comienzo estaba atribuido al legislador Licurgo, legendario creador de la constitución lacedemonia. Los que bajo su poder debían someterse a la educación ciudadana eran distribuidos en tres grupos según edad, que en total consumían el tiempo de la vida comprendido entre los siete y los veinte años. El objetivo de aquel plan educativo era sobre todo militar, aspecto por el que la agogé ha sido comparada con iniciativas recientes de inspiración totalitaria, una extralimitación que aún no ha sido corregida ni será fácil que el tiempo allane y que ha permitido que a Esparta se le haya reconvenido el rigor de las instituciones que creara para educar a su juventud.

Es cierto que aquella escuela conservaba algunos de los rasgos más primitivos de la iniciación, como la prueba conocida con el nombre de cripteia, aislamiento del neófito en un medio hostil para forzar su instinto de supervivencia. Pero, incluso si reliquias como esta se admitieran como un exceso, es más correcto reconocer que la agogé instituida había perdido la mayor parte del contenido más cruel de la iniciación primitiva. Una vez convertida en un procedimiento que alcanzaba a toda la población, actuó como un medio para la asimilación juvenil, que los magistrados de la ciudad utilizaron con sentido político. Sin embargo, es muy instructivo observar que al mismo tiempo ciertos ritos, porque fueron injertados con creencias religiosas, ayudaron a mantener un resto de la peor iniciación.

En Ortia, una de las poblaciones que dieron origen a Esparta, sobrevivió un santuario en el que recibía culto una Artemis al que algunos atribuyen antecedentes escitas. Pudo tener su origen en creencias sobre la fecundidad elaboradas antes que en la cultura helénica los dioses fueran personificados y habitaran en el Olimpo. La primitiva imagen de madera que allí era el objeto de las pasiones supersticiosas era plana y ligera. Cierta leyenda explicaba su invención entre ramas de mimbre de tal modo tejidas que la sostenían alzada. De ahí habrían derivado los dos epítetos con los que sus devotos la calificaban: Lygodesma, que quiere decir atada con mimbre, y Ortia o enhiesta. Prevaleció el segundo porque evocaba lo que resultaba visible, la rigidez del xoanon que era el objeto; circunstancia que pone en duda la veracidad del topónimo correspondiente a una de las aldeas primitivas, porque pudo derivar de un adjetivo, tanto como las características de la imagen. Cualquiera de los dos en parte pudo proceder de las etimologías atrevidas que consienten los topónimos.

Otra leyenda explicaba que habiendo decidido quienes habitaban las poblaciones originarias de Esparta ofrecer un holocausto a la Artemis Ortia, se enfrentaron entre sí de manera que las heridas de muerte que se infligieron vertieron sangre sobre el altar donde a la diosa le eran ofrecidos los sacrificios, y a continuación, sin que mediaran otras intercesiones, una asoladora peste los inoculó. Decidieron los desconsolados pacientes de la enfermedad fatal consultar un oráculo. Su intervención hizo posible que el miasma que del xoanon fluía se calmara, pero a cambio les ordenó asperjar con sangre humana el altar de la diosa, mandato para cuyo cumplimiento fue necesario sacrificar un hombre elegido al azar. Por esta circunstancia sus primitivos adoradores pretendían que aquella imagen podía causar daño y llevar a la locura a quienes la afrontaban, y que incluso inducía a los que le ofrendaban sacrificios a darse muerte.

El contenido cruento de aquella tradición sobrevivió en una fiesta en honor de la Artemis Ortia que obligaba a un periodo de reclusión en el campo, versión de la cripteia, y a un combate ritual entre dos grupos de efebos, del que no estaba ausente cierta manifestación de sadismo. Pero sobre todo se naturalizó un rito de iniciación juvenil en el que esta diosa pedía sangre humana. Junto al altar de Artemis Ortia en Esparta debían ser azotados los jóvenes. La versión de la sangre nueva durante esta ceremonia se ha interpretado como traslación de los sacrificios humanos que en otro tiempo fueran ofrecidos a la diosa, argumento a favor del cual no se han acumulado suficientes pruebas. A la precedente ofrenda cruel la habría sustituido una exhibición de entereza, que al tiempo que consiguió mantenerse cruenta, porque al altar de Artemis siguió impregnándolo la sangre vertida, y gracias a esta iniciativa en lo sucesivo permanecería cubierto de sangre humana, no debía conducir a la muerte.

Habría sido Licurgo el patrocinador de los azotes a los adolescentes a cambio de la muerte. Viviría convencido de que la flagelación, además de identificarlos con un ser divino, a los jóvenes fortalecía y los capacitaba para resistir cualquier prueba que debieren soportar cuando les llegara la ocasión de actuar en la guerra a favor del lugar que los había visto nacer. Al menos los primeros responsables de la ciudad habrían legislado convencidos de que flagelar a sus adolescentes servía para forjarlos adultos e inculcarles la indiferencia ante la adversidad, con tanta convicción que la crítica antigua reconocía a esta ceremonia poder para inmunizar a los combatientes capturados por el enemigo. Si los jóvenes soldados cayeran prisioneros, aunque fueran torturados, habiendo sido templados por los azotes con más probabilidad mantendrían el secreto de la constitución que a su pueblo hacía más fuerte. Cuando los vigoleros utilizaran los látigos progenitores de la elocuencia, responderían al tormento con risas y rivalizarían con sus verdugos en aguante. La analítica actual, que recurre a la razón para explicar el mismo fenómeno, admite también que, por soportar los azotes, quien los recibía, como transferidos por los haces de ramas que eran utilizados en aquel acto, adquiría el vigor y la resistencia necesarios para prolongar la vida, como vigorizada queda la parte ya inmune de quienes se han expuesto a la enfermedad.

La ceremonia de la flagelación se celebraba cada año y se prolongaba a lo largo de un día completo. A ella los efebos comparecían desnudos, y para recibir los golpes debían levantar los brazos, en una posición similar a la que eran forzados los castigados por el delito de latrocinio. Como reconocimiento al legendario origen de la imagen a la que adoraban, para ejecutar la ceremonia se utilizaban varas de mimbre. El lugar designado para que con ellas fueran afligidos era el altar de los sacrificios que al exterior antecedía al santuario. Algunas fuentes precisan que recibían los azotes sobre el altar mismo, aunque otros, con una simplificación que no es inadecuada, afirman que los flagelados manaban sangre en las inmediaciones del ara.

En el transcurso de la ceremonia, afrontando a los efebos, una sacerdotisa manifestaba la primitiva imagen de la diosa conservada en el templo. Si quienes los flagelaban, porque contuviera sus brazos la alcurnia o la belleza, se emplearan sin esfuerzo, la imagen llegaba a pesar tanto que quien la tenía protestaba su incapacidad para sostenerla. La grávida sacerdotisa impugnaba el comportamiento de los azotadores, acusándolos de no consumir una fuerza que por su prevaricación se amparaba en la imagen.

El rito evolucionó hacia una competición durante la que los jóvenes se enfrentaban entre sí para averiguar quién aguantaría los azotes con más entereza y por más tiempo. Por esta causa se resistían a reaccionar a los golpes con algún signo de debilidad y aparecer blandos ante sus progenitores, que orgullosos asistían a la ceremonia. Antes que padecer con sus penalidades, los alentaban a que soportaran el dolor y resistieran cuanto les fuera posible. Cuando no respondían a este consejo de la fama, prorrumpían en unas imprecaciones contra ellos que cargaban con sus peores imprecaciones.

Muchos de los que sufrían los azotes caían mientras se esforzaban por sobreponerse al dolor. Solo algunos conseguían mantenerse en esta actitud. Pero al persistir en el sufrimiento se exponían al riesgo de la muerte. A decir de algunos relatos, un buen número de los sometidos a la experiencia murieron en el transcurso de aquella suerte de ordalía, aunque es muy posible que su referencia a los efectos más trágicos de la flagelación hubiera optado por la dramatización excesiva de hechos circunscritos, y que casi todos los adolescentes que eran expuestos al látigo resistieran la prueba. Añaden que si efectivamente les sobrevenía la Funesta los encontraba arrogantes y hasta entusiasmados, y solo en el instante postrero daban alguna muestra de debilidad. Consumada la defunción, por iniciativa de la autoridad pública, era conmemorada con una estatua del fallecido, que quedaba expuesta al reconocimiento de las generaciones próximas en algún lugar de la ciudad habitualmente concurrido.

El rito fue completado con danzas que efebos por separado debían bailar, y otras que en grupo protagonizaban las jóvenes. Parece que en los primeros tiempos de la prueba clásica los varones recibían como recompensa una hoz, símbolo agrario, pero con el tiempo la valía de los más fuertes era reconocida con una corona, de sentido político. Además, entre ellos se declaraba un vencedor, que también era objeto de la encomiástica consideración pública.

En Atenas los ritos de iniciación masculina eran muy parecidos a los de Esparta, según se observa recurriendo al análisis de la institución llamada efebía, en muchos aspectos no muy diferente de la agogé. La iniciación ateniense comenzaba con la entrada en la fratría, el fragmento inmediato de cada tribu, y la ofrenda del cabello, signo de virilidad. A continuación, durante dos años, el joven era convertido en un peripolos, lo que le obligaba a vivir separado de su familia y marginado de la ciudad, en las agrestes regiones fronterizas, recibiendo el entrenamiento que necesitan los soldados. Al término de aquella exigente interrupción de los lazos anudados por la sangre, equivalente a la que impuso la cultura posterior para los internados, el efebo ateniense había adquirido la condición de hoplita, nombre que designaba al combatiente regular de la infantería helénica.

Pero también en Atenas, cima de la civilización antigua, sobrevivieron ciertos ritos que conservaban antiguas prácticas relacionadas con la iniciación masculina, algunos de ellos cargados de un sentido más explícito del que pudo quedar retenido por las conmemoraciones religiosas celebradas en Esparta, tanto que tampoco pudieron escapar a viejas costumbres cruentas.

En la festividad de las oscoforias era conmemorado el regreso de Teseo después de haber dado muerte al Minotauro, gesto universalmente reconocido como símbolo de que el protagonista había superado con éxito su iniciación. Su liturgia no tenía consecuencias sangrientas. Sin embargo, la imagen de Artemis Tauropolos, a la que entonces se le rendía culto en la ciudad, según un mito muy próximo a una parte del relato referido al correspondiente xoanon espartano, había sido llevada allí desde la Táuride por Ifigenia, donde había presidido sacrificios humanos. Por esta razón, entre los atenienses aquella Artemis también demandaba en algunas ocasiones sangre de varón, aunque no exigía la muerte del individuo que la vertiera.

Pero la celebración pública ateniense que más indicios proporciona al estudio de los ritos de iniciación era la procesión hasta el santuario de Atenea en Falero, uno de los puertos de Atenas, cuyos protagonistas eran muchachos vestidos con ropas femeninas. En su transcurso tenía lugar una carrera entre ellos, quienes por grupos extraídos de las tribus competían entre sí. Aunque no en la dirección que desvelan los ritos regulares de Esparta, la costumbre conservada en Falero abre al conocimiento de estas ceremonias una vía tan singular como poco valorada.

Se habría normalizado en los rituales griegos de paso a la juventud, para que tuvieran la suficiente fuerza de evocación para los adeptos, que fuera representada una secuencia de opuestos muy elementales, la principal de las cuales fue el contraste entre hombre y mujer. En las fiestas más populares las representaciones que hacían referencia a la suplantación de sexos terminaron siendo frecuentes. La confrontación de comportamientos, que podía facilitar a los que concurrieran a estas celebraciones la comprensión de los tránsitos biológicos, fue mantenida en la ambigüedad por la recreación de las costumbres elaborada por los recreadores de ciertos mitos. A la cultura griega la parte menos civilizada de los ritos iniciáticos sería vertida mediante sus relatos.

El del robo del ganado, que infligió Heracles a Gerión, a quien desposeyó de sus toros, expondría una versión de las actividades de iniciación que conocían los jóvenes guerreros, haciendo al héroe representar el papel convencional que en el tránsito corresponde a los hombres. Prosperando en la idea de la fuerza, un atributo que al guerrero debe serle supuesto, encarnó también la potencia sexual masculina en la explanación que quedó a cargo del mito de las cincuenta hijas de Tespies, a cuarenta y nueve de las cuales fecundó con éxito.

Pero otra leyenda retuvo a Heracles vestido de mujer. En esta ocasión actuaba al servicio de las tareas domésticas de la reina Onfale de Lidia, con quien, por quedar prendado de su ambigüedad, como el conocido autor de memorias funerarias, no tuvo inconveniente en intercambiar papeles. Los analistas juzgan que esta historia parece el residuo de un antiguo rito de iniciación en la adolescencia, aunque la fortuna que pudiera tener la metamorfosis para la comprensión del singular varón no pueda ser reconstruida con la misma facilidad que se leen sus argumentos.

La luz intermitente que procede de este papel del héroe se mantuvo viva durante más tiempo del que pudiera sospecharse. La alentaron algunas liturgias, como la conservada en la isla de Cos, donde el sacerdote que sacrificaba a Heracles se vestía con ropas de mujer. En esta ceremonia, y en sus correspondientes relatos, pudo quedar contenido el intercambio de papeles que también en las ceremonias matrimoniales, otro de los ritos de paso más celebrados por la vida común, se representaba.

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Existió durante la antigüedad otra flagelación ritual. Ocurría durante las lupercales, fiestas de la purificación célebres en Roma, que el 15 de febrero de cada año eran renovadas. Según un primer ciclo de leyendas, habían sido instituidas por Evandro, el legendario rey de los arcadios, responsable de su llegada hasta el Palatino, uno de los montes donde luego estaría la mayor ciudad del mundo antiguo. Su intención habría sido perpetuar el honor debido a Pan Liceo, la divinidad que personificaba la potencia masculina en su esplendor, tal como era conmemorada en el primer monte de la Arcadia, de nombre Liceo, durante unas fiestas tan herméticas que sus actos propios ya son irrecuperables, aun cuando fuera posible abrir la vista pública del último de los juicios para que sus iniciados los verbalizaran. Porque sus protagonistas, de ser resucitados para el acto, si depusieran en él, caso de que les fuera permitida la declaración por sus correligionarios, a quienes hay que suponer igualmente devueltos a la vida, supuesto que el portento habría de tener alcance universal, que en cualquier circunstancia castigaban de la forma más cruel la revelación de los secretos societarios, por haber incurrido en el comportamiento de los injustos, aunque juraran declarar con sinceridad y se atuvieran con rigor notarial a la descripción de sus experiencias, serían despreciados como testigos y sus testimonios anulados.

Pan Liceo, por su semejanza externa, posteriormente sería asimilado a Fauno, y por eso también sería llamado Fauno Luperco, epíteto que se proponía presentarlo como protector del lobo, razón por la cual este animal sería su símbolo. Entre las propiedades que de tan singular ser más estimaban sus devotos estaría la protección contra Februo, divinidad para unos de origen etrusco para otros sabina, con el tiempo asimilada a Plutón, el dios de las profundidades terrestres que carecen de luz, porque como él era presagio de muerte. Una rama injertada en este tronco mitológico pretendió que aquella divinidad no era masculina, antes del género complementario, y que el nombre de la diosa era Februa. Entre sus méritos estaría haber generado a un par de seres divinos, uno de ellos nada menos que Marte y el otro Plutón, por otro nombre Febrio.

Con el tiempo, ha crecido en autoridad la manera de explicar el origen de las lupercales que prefiere descargar toda la responsabilidad sobre los precedentes. Februa o februatio habría sido un festival celebrado cada año en una fecha que hoy se identifica como el quince del mes de febrero, rito del que algunos piensan que procedía de los sabinos. Se centraba en un acto de lavado o de limpieza, de los que son propios de la primavera, en parte ingenuamente justificado por la crítica por la recurrencia de las lluvias durante la estación. Aquel festival más tarde sería absorbido por las lupercales, de las que se convertiría en una parte que sin embargo no es fácil detectar a través de los actos conocidos de estas. Quienes trabajan con esta teoría sostienen además que con el tiempo, sirviéndose del hecho vivo del festival, fue inventado por los romanos un dios de nombre Februus, quien personificaría el mes y las celebraciones de la purificación.

Las pruebas filológicas trastocan sin demasiado esfuerzo todas las teorías sobre los orígenes februarios de las lupercales. Dos son los troncos étimos que permiten hacer deducciones, de los que derivarían las voces primigenias en las que como tesoros durante tiempo ignorados se habrían conservado los hechos originales, los cuales, una vez vertidos a las lenguas vigentes, más apropiado sería llamar arqueológicos. El primero es februus. Gracias a la autorizada voz de Virgilio, refrendada por sus comentaristas, sería el nombre correspondiente a un ínfero, o divinidad de los mundos subterráneos, consentida como tal entre los etruscos, de donde provendría su origen más remoto demostrable. De donde se colige que una divinidad, generada por la imaginación de los vecinos del norte, en contra de una parte de las deducciones sí pudo estar en el origen de la celebración.

El otro que permiten detectar los textos es februum, palabra a la que ya reconocían los antiguos procedencia de la lengua de los sabinos. Varrón, que escribió a fines de la república romana, poco antes del cambio de era para el lector que interpreta según el sistema cronológico vigente en la cultura occidental, avala un uso de la palabra que con el tiempo ha resultado ambiguo. Queriendo significar medio para alcanzar la pureza, parece que su sentido recto terminaba en ciertos ritos cargados por creencias trascedentes, según los cuales era posible restaurar una pretendida pureza esencial del hombre, a su vez concebida como un bien genuino que hubiera sufrido mancha y que por este acto lustral recuperaba su brillo primitivo. Sería la raíz festiva sabina detectada por la teoría precedente. De februum también procedería februo, el verbo que en Varrón expresa la acción que busca como consecuencia la reiterada purificación.

Pero habiendo admitido que la voz incluía la condición de medio, se dijo después que el februum era un instrumento usado durante las ceremonias que satisfacían aquellas creencias. Una parte de los intérpretes contemporáneos ha llegado a identificarlo con una correa, cuyo plural aparece en las descripciones de las lupercales renovadas para referirse a las tiras con las que golpeaban los lupercos. De este modo se podría demostrar que el nexo entre februatio, un sustantivo que ya está vigente a fines de la república romana, y lupercales pudo proceder del uso de medios rituales comunes.

Por extensión, Ovidio reserva februa para referirse a las fiestas que podríamos traducir por februales, las celebradas para conseguir aquel efecto purificador. De esta manera fue alimentada la falsa imagen que en su origen sabino la februatio también se llamaba februa. De ahí, siguiendo la misma autoridad, habría derivado el nombre febrero, entonces el último del año, aplicado al del calendario durante el que eran celebradas las insignes ceremonias lustrales. Ovidio también pretendió que su origen estaba retenido por la palabra februare, que creía procedente de una voz etrusca referida a la purificación, y que al latín pasó precisando su alusión a los medios utilizados para ella, sobre todo a los relacionados con el agua.

Como derivación habría sido posible el epíteto februalis, purificadora, que la lengua antigua superviviente reservaba para hacer referencia a Juno como deidad por cuya mediación se restauraba la limpieza moral. Como no se documenta hasta autores del imperio, como Sexto Pompeyo Festo, e incluso tardíos, como Félix Capella, atribuirle a los ciclos legendarios de Juno cualquier responsabilidad en la formación de la fiesta, como pretende una parte de la elaboración mitológica derivada, parece inconsecuente. Así lo confirma februlis, variante de februalis, y, ya en Arnobio, también de comienzos del bajo imperio, februtis. Februamentum, que se documenta en Censorino, igualmente a principios de la fase final del imperio, habría sido el correspondiente sustantivo referido entonces a la ceremonia de purificación.

Para una parte de los intérpretes, todo este cúmulo de teología, con más frecuencia divergente que concordante, confluyó en la denominación de la fiesta clásica, que se propuso ser la síntesis de lupus, o lobo, e hircus, o cabrón. Ninguno de estos elementos salvajes aparece en los que las palabras detectan como antecedentes, y sí en las elaboraciones mitológicas, a todas luces posteriores y de un ingenio que en ocasiones ha sido impugnado.

La liturgia de las lupercales era atendida por una corporación sacerdotal, cuyos miembros eran conocidos como lupercos. Su poder, porque como la potencia masculina era efímero, debía ser renovado cada año eligiéndolos entre ciudadanos ilustres que hubieran sobrevivido al acecho y la caza de fieras en un bosque durante el tiempo de su iniciación a la edad adulta, tiempo de tránsito durante el que habrían actuado como licántropos.

Aquellos hombres excepcionales el 15 de febrero de cada año se daban cita en el monte Palatino para acudir a la gruta del Lupercal, que también sería conocida como gruta Ruminal en memoria de Rómulo. Las raíces de una higuera crecida en aquel lugar, asimismo venerada con el nombre de Ruminalis, habrían retenido la cesta en donde previamente hubieran sido depositados el futuro monarca y su hermano Remo. En aquel lugar Fauno Luperco, adquiriendo la forma de una loba, habría amamantado a los gemelos, aunque a la diosa que presidía la ceremonia, y en cuyo honor era celebrada la fiesta, la llamaran Luperca y participara a la vez de dos naturalezas, la de loba y la de cabra.

En el transcurso de la celebración, a la sombra de la higuera sagrada, eran sacrificados dos animales impuros. Sobre el primero, un perro, que en aquel acto suplantaría al lobo, no hay dudas. Pero las opiniones se dividen cuando se esfuerzan por identificar el segundo. En unos textos se lee que era una cabra y en otros que un cabrón, animal más propiamente impuro por su condición masculina.

La divergencia de las opiniones tiene consecuencias para la correcta restitución de la siguiente fase del rito. Consumados los sacrificios, los lupercos se impregnaban la frente con el cuchillo de la ofrenda, del que aún caían las gotas de la sangre del animal que habían sacrificado en segundo lugar. El fluido con el que se manchaban quería significar su enfrentamiento con los animales, tal como si volvieran de una jornada de caza, aunque parece más acertada la interpretación que afirma que los lupercos iban ungidos con la sangre del segundo de los animales impuros para fortalecerse con su linfa vital.

A continuación el rastro de sangre que el cuchillo había dejado sobre la frente era disuelto, sirviéndose de una guedeja del pelo del animal sacrificado, antes empapada con su destilación láctea, que bien podría ser de mama en caso de que fuese hembra la ofrendada pero que tendría que ser el flujo seminal en el caso de que hubiera sido un macho. Las interpretaciones se inclinan por la segunda posibilidad porque en aquel instante los lupercos, como sátiros energúmenos, estallaban en una carcajada ritual.

Después cortaban en tiras la piel del probable cabrón sacrificado, las que recibían el expresivo nombre de februa según la parte de la etimología adelantada. Con la apariencia que habían dado a sus rostros y desnudos, a lo sumo subrayando sus miembros semiacontecidos con taparrabos de cuero, salían por las inmediaciones del monte Palatino, pidiendo a Fauno Luperco la fertilidad y que protegiera a sus devotos contra la muerte, vertiente jaculatoria que ya consentiría la interferencia del poder inferior elaborado por una parte de la mitología.

Con las februa los lupercos hacían látigos, de los que se servían para golpear como si fueran miembros viriles, de exclusivo uso masculino, a todas las mujeres romanas que encontraban a su paso. Ser azotada por tan explícitas tiras de cuero lánguido estaba consentido por quienes las aceptaban, al tiempo que como un acto benefactor que las purificaba como un encuentro fecundante, no obstante la laxitud. Tan regocijada manera de valorar los hechos habría comenzado en los insostenibles tiempos del reinado de Rómulo, cuando las mujeres romanas habrían degenerado a la esterilidad. Entonces, una vez que hubieron consultado un oráculo de Juno, que ejercía en el bosque Esquilo, actuaron de un modo correspondiente porque, con un énfasis que solo cuando hubieran transcurrido los siglos se reencarnaría en la retórica radical, las sorprendió con el siguiente enigma: «Madres del Lacio, que os fecunde un cabrón velludo». El recurso a Juno para justificar este momento del rito indica su inserción tardía en la ceremonia. Al contrario, el cabrón demuestra un estadio sumamente primitivo del mito.

Con los azotes, las carnes de las mujeres alcanzaban un característico color púrpura, signo cromático que interpretaban los festejadores como indicio del incremento de su fertilidad. Para entonces, el púrpura había ganado un valor simbólico peculiar. Entre los romanos distinguía a las prostitutas sagradas, ancestral rama levítica, por esta causa con el tiempo repudiada y por la vertiente eunuca del sacerdocio condenada al anatema, que se había naturalizado en aquellas creencias. En momentos que no han sido precisados, las iniciadas en estas prácticas que recibían el nombre de lobas copulaban con los lupercos en el Ara Máxima, el lugar que en Roma sacralizaba los ritos más viejos en celebración de la fecundidad.

Los lupercos, para cuando comparecían desnudos manchados sus rostros con la sangre de animales impuros, golpeando con sus látigos como si fueran vergas de uso masculino, completaron su indumentaria con pieles de lobo, manera de proceder que pudo ser respuesta a uno de los contenidos conmemorados por las lupercales, hasta aquí no satisfactoriamente aclarado. Algunos creen que así ocurría porque vistiendo de esa manera completaban su simulación de la vuelta de la caza. Pero la crítica más exigente lo vincula a los antiguos ritos de iniciación militar, que pretendían transformar al guerrero en una fiera, porque un guerrero, si quería ser apto para la batalla, estaba obligado a transformarse en una bestia.